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di LUCETTA SCARAFFIA

Sarà dal 24 marzo in libreria la raccolta di saggi, curata da Lucetta Scaraffia, I cattolici che hanno fatto l'Italia. Religiosi e cattolici piemontesi di fronte all'Unità d'Italia (Torino, Lindau, 2011, pagine 251, euro 23). Anticipiamo ampi stralci dell'ultimo capitolo scritto dalla curatrice. Allo stesso tema è dedicata la mostra "Un'amicizia all'opera. La santità piemontese nella Torino dell'Unità" promossa dal centro culturale Pier Giorgio Frassati, in collaborazione con il consorzio Beni culturali Italia, e aperta dal 21 marzo al 10 maggio a Torino, a Palazzo Barolo.

Nel settembre 1860 le monache del monastero delle clarisse di Monteluce di Perugia vedono la loro vita tranquilla sconvolta dall'arrivo dei piemontesi, e lo narrano spaventate nel loro Memoriale: "Tornato il sullodato padre quasi correndo dal Vescovado ci annunziò che a momenti si doveva partire per andare in altro monastero dovendo in breve arrivare l'armata piemontese che si sarebbe qui accampata. Immagini ognuno il disturbo, la confusione, lo sbigottimento di tutte noi". Altre clarisse entrate successivamente nello stesso monastero, il 24 maggio 1915, al momento dell'entrata in guerra dell'Italia scrivono sempre sul Memoriale: "L'ora terribile è suonata e la guerra tanto temuta e scongiurata con tante preghiere fatte dì e notte è stata dichiarata dal nostro re Vittorio Emanuele III all'Austria (...) mentre un esercito si batte per la patria, noi pregheremo per essi e la preghiera affilerà le armi loro e le renderà robuste".
È una testimonianza, questa, del cambiamento di atteggiamento dei religiosi cattolici in poco più di cinquant'anni nei confronti della nuova nazione italiana, una prova di come, in un tempo relativamente breve, sia avvenuto un capovolgimento della situazione: da una forte contrapposizione iniziale a una sostanziale condivisione. È stato solo un adeguarsi alla realtà per ragioni di forza maggiore, oppure, fin dall'inizio, il rapporto così conflittuale fra nuovo Stato e Chiesa cattolica ha conosciuto una storia più complessa e in fondo più positiva di quella a cui spesso è stata ridotta?
I problemi da affrontare erano di due tipi, entrambi gravi e complicati: da una parte la Chiesa, con la sua realtà di Stato territoriale che occupava il centro della penisola, si opponeva di fatto alla sua unificazione, dall'altra le condizioni di assoluto privilegio di cui il clero e tutte le istituzioni ecclesiastiche godevano all'interno degli Stati peninsulari erano incompatibili con i principi liberali, e ancor di più con quelli democratico-mazziniani che animavano il movimento risorgimentale.
Il problema è stato affrontato dagli storici cattolici solo nella seconda metà del Novecento, con un atteggiamento sostanzialmente comprensivo verso le esigenze di formazione del nuovo Stato e la necessità della modernizzazione liberale: storici come Traniello, Scoppola, Rumi, Martina, hanno preferito guardare al cattolicesimo più favorevole alla modernizzazione, più vicino alla nuova entità nazionale, dimenticando l'intransigenza e la separazione che hanno segnato - se pure con intensità diversa - gli anni che vanno dall'Unità alla prima guerra mondiale.
Ma nel frattempo la storiografia cattolica, spesso anche interna alle stesse congregazioni religiose, ha avviato un interessante allargamento degli studi alla storia delle congregazioni di vita attiva nate nell'Ottocento, protagoniste di importanti interventi sociali nell'Italia appena riunificata, che hanno permesso di guardare al problema da un punto di visto più informale e positivo di quello del rapporto fra le istituzioni. Inoltre, negli ultimi decenni, è nata anche una storiografia cattolica tesa a recuperare in positivo le ragioni dell'intransigenza, descrivendo però il processo unitario in modo piuttosto unilaterale e negativo, cioè come una dura e violenta sopraffazione delle ragioni della Chiesa e dei cattolici da parte del nuovo Regno. Non si deve dimenticare, però, che il contributo di questo gruppo di storici è stato determinante per riaprire il dibattito e far conoscere la realtà di un processo storico in gran parte rimosso.
Certo, nei confronti della Chiesa lo Stato sabaudo fu ingiusto e prevaricatore, negandole la libertà proprio quando la concedeva a tutti, ma oggi studi recenti offrono la possibilità di una nuova sintesi interpretativa più equilibrata, come quella avviata da Andrea Riccardi, che pure ha riconosciuto che "l'intransigenza è stata qualcosa di più che una serie di battaglie contro nemici esterni: ha realizzato una ricomposizione profonda della Chiesa dopo la sua emarginazione dai quadri istituzionali". La Chiesa si ricentra su Roma e sul papato, e così si ricostruisce e si rafforza in una dimensione mondiale invece di spezzarsi in segmenti nazionali.
Quasi sempre, questi studi hanno mantenuto una prospettiva strettamente nazionale, senza prendere in considerazione il fatto che la costituzione del nuovo Regno d'Italia, con la fine del potere temporale della Chiesa, ha determinato un cambiamento sostanziale di una istituzione universale, che avrebbe poi coinvolto, nel giro di pochi anni, il cattolicesimo mondiale.
In sostanza, si può affermare che lo stretto legame fra Italia e sede del Papa provocò un positivo effetto di modernizzazione e di spiritualizzazione della struttura ecclesiastica che ebbe benefici effetti sullo stato del cattolicesimo nel mondo. Un vero esempio di eterogenesi dei fini, dal momento che i molti nemici della Chiesa pensavano invece che, privata del potere temporale, la Chiesa sarebbe scomparsa.
Non è un caso che, nell'Inghilterra dell'inizio Novecento, esca per la penna di Robert Benson, intellettuale anglicano appena convertitosi al cattolicesimo, un romanzo che si può definire di fantascienza religiosa dove si immagina che Roma sia rimasta sotto il dominio del Papa, in un'Italia unificata. Il protagonista, un sacerdote cattolico inglese, arriva a Roma e la trova ferma a vent'anni prima: "Il mondo aveva camminato molto: ma Roma non si era mossa". Questa volontà di rimanere impermeabile alla modernizzazione sembra essere la condizione, secondo l'autore, per il mantenimento di una tradizione a cui lui stesso aderisce.
La storia ci insegna invece che non furono indispensabili queste condizioni per mantenere la trasmissione della tradizione cattolica, dal momento che tanto male si è volto in bene, nel giro di pochi decenni. Ma questo è accaduto anche perché, pure all'interno della Chiesa, i punti di vista erano molti e diversi tra loro, e c'erano cattolici pronti a cogliere anche la perdita di beni e di poteri come un'occasione per riformare la vita religiosa. E fra costoro, come vedremo, un posto particolare lo ebbero le donne.
Senza dubbio, a confermare l'interpretazione più pessimista circa le intenzioni distruttive dello Stato italiano nei confronti della Chiesa sono state le leggi di espropriazione delle proprietà ecclesiastiche, che però, proprio mentre sembravano distruggere la Chiesa, hanno contribuito a rinnovare la vita religiosa. E che il risultato finale fosse poi stato ben diverso da quello che si proponevano gli anticlericali fautori delle leggi lo rivela Crispi, in un discorso tenuto alla Camera nel 1895, in cui presenta i risultati di un'inchiesta sulle associazioni religiose: "Il movimento religioso è tale da doversi impensierire (...). In Francia le congregazioni religiose sono attualmente aumentate e vanno al di là di quante erano nel 1789; hanno rifatto la manomorta e la stanno rifacendo in Italia (...). La legge del 1866 e quella del 1873 per la soppressione delle corporazioni religiose furono impotenti. Noi abbiano negato alle corporazioni religiose la personalità giuridica, ma non abbiamo impedito alle medesime di potersi raccogliere. E si sono raccolte; e possiedono più liberamente di quello che possedevano prima del 1866 e del 1873".
Il risultato della politica economica antiecclesiastica, alla fine, fu poi una sorta di compromesso che permise alle congregazioni di vivere, rinnovando le loro forme di vita. Ed è importante sottolineare che "le leggi del 1866 e del 1873 non soppressero alcun Ordine religioso e nessun Ordine religioso scomparve a seguito di esse".
Le pressioni a ridurre la Chiesa all'interno del diritto comune, mettendo fine ai suoi privilegi, che non trovano voce esplicita nello Statuto albertino del 1848, sfoceranno invece nel 1850 nelle leggi Siccardi: la prima era rivolta a sopprimere l'autonomia del foro ecclesiastico, togliendo ogni privilegio al clero, e indirizzando così la legislazione successiva sulla strada dell'uguaglianza dei culti; la seconda invece toccava proprio la proprietà ecclesiastica, con l'intento di limitare la concentrazione di beni nella cosiddetta manomorta. Ma la legge più rilevante fu quella, presentata da Cavour e da Rattazzi, del 1854, oggetto di discussione intensa nel Parlamento: con questo provvedimento cessavano di esistere, quali enti morali, le case degli Ordini religiosi, tranne quelli socialmente utili. Gli Ordini soppressi furono 21 maschili e 13 femminili, per un complesso di 335 case e 5.489 persone nei soli Stati sardi. I beni incamerati, per il momento, furono mantenuti all'interno dei bisogni religiosi, ma ciò nonostante fu forte l'opposizione dei cittadini piemontesi: di loro infatti 69.000 firmarono una petizione contraria alla legge, un numero ben superiore a quello dei votanti.
In sostanza, il Piemonte cattolico aveva pagato questo prezzo all'anticlericale Rattazzi per trovare un punto in comune fra gruppi politici estremamente eterogenei che condividevano solo il desiderio di unificare la penisola e di darle un'autonomia politica dai Paesi stranieri: monarchici, repubblicani, liberali di destra e di sinistra, esuli politici di tutti gli Stati italiani che erano stati accolti in Piemonte. Questa scelta assicurava anche al Piemonte l'alleanza della classe politica inglese, americana, tedesca, di parte del Belgio e dell'imperatore Napoleone III. "Fu, dunque, la difficile gestione del rapporto con il movimento moderato del resto d'Italia e poi con Garibaldi e i democratici - ancora una volta i problemi della strategia principale di Cavour - a dominare il campo; e il problema del rapporto con la Chiesa ne restò, tutto sommato, strumento tattico, come era stato - secondo la nostra interpretazione - in partenza. È forse uno di quei casi in cui la creazione politica avviene a spese dell'aggravamento di problemi di cui dovranno farsi carico le generazioni future" scrive Cafagna.
Dopo l'unificazione, la legge piemontese di eversione dei beni ecclesiastici venne subito applicata al resto della penisola, mentre il Codice civile dichiarava che "i beni degli istituti ecclesiastici sono soggetti alle leggi civili". Il Sillabo - che segna l'inevitabile inasprirsi dei rapporti con il pontefice - ribadisce invece la tesi opposta, cioè la piena autonomia della Chiesa dal potere civile e il diritto di questa di acquistare e possedere.
La crisi finanziaria in cui versava il nuovo Stato, unito all'inasprirsi dei rapporti con la Chiesa, costituì quindi il terreno favorevole alla promulgazione delle leggi del 1866-1867, che negavano alle organizzazioni religiose la personalità giuridica, cioè la possibilità di possedere dei beni.
Nonostante questi provvedimenti drastici, che segnarono una forte diminuzione del numero dei religiosi, il mondo monastico e conventuale italiano sopravvisse, purificandosi e modernizzandosi.
L'espropriazione ebbe conseguenze soprattutto dal punto di vista amministrativo: gli istituti religiosi, infatti, cercarono di utilizzare al massimo le possibilità offerte dalle leggi civili per garantire la propria sussistenza e le proprie opere. Molti tentarono di salvarsi, optando per diverse soluzioni: "O intestando i beni a singoli religiosi o religiose, o costituendo società tontinarie - come fece don Bosco - cioè intestavano i beni a un gruppo di persone, il cui numero poteva essere sempre ricostituito, con il vantaggio di pagare meno al momento della successione. O vendendo gli immobili a secolari ed ecclesiastici di loro fiducia, oppure fondando società immobiliari, società per azioni, società cooperative, o chiedendo l'approvazione civile come enti morali". Per operare queste strategie di sopravvivenza, i religiosi - in quanto fortemente limitati nelle loro attività economiche dal diritto canonico - avevano bisogno di apposite dispense, che la Santa Sede concesse rapidamente. In sostanza, alle congregazioni religiose fu chiesto un intervento nuovo, una rottura con la tradizione che rivelò spesso anche positivi effetti di modernizzazione.
Ma la via più moderna, battuta da molti istituti, fu quella della creazione di società anonime per azioni: la prima fu quella del Pontificio istituto missioni estere di Milano, nel 1866, e nello stesso anno la Società educativa delle Marcelline, di cui veniva nominata direttrice Marina Videmari, la fondatrice, che rimase in vita fino al 1940. Seguirono questa strada anche le suore di Carità fondate da Bartolomea Capitanio e Vincenza Gerosa, che costituirono l'associazione civile Sorelle della Carità in Milano. E l'elenco delle nuove società è lungo: Società anonima San Giuseppe, Società anonima San Pietro, Società anonima proprietà fondiarie, Istituto ligure dei beni stabili, Società ligure-emiliana di beni immobili, Società anonima per azioni San Paolo, La Immobiliare Valtellinese, e così via. Denominazioni che congiungono il nome di un santo antico con la moderna finanza capitalistica, creando spesso uno strano effetto di mescolanza di sacro e profano. Si tratta dunque di una forte spinta alla modernizzazione amministrativa, che conobbe parecchi successi, come cogliamo subito dal susseguirsi di nomi che ancora oggi ci richiamano l'esistenza di fiorenti società finanziarie.
A fine Ottocento, le innovazioni nella vita e nell'impegno religioso cominciano a coinvolgere anche le regioni meridionali. Un esempio interessante di questa commistione fra pietà popolare antica e nuove forme di vita religiosa assistenziale sviluppatosi negli ultimi decenni dell'Ottocento fu l'avvocato napoletano Bartolo Longo, a cui si deve l'"invenzione" di una nuova devozione di grande e duraturo successo - quella alla Madonna di Pompei, dove costruì un santuario - che seppe diffondere in tutta Italia, anche presso gli emigrati, con nuovi sistemi di diffusione per mezzo stampa, spedendo cioè a moltissimi nominativi, anche sconosciuti, libretti di preghiera e pubblicazioni del santuario. Accanto a questa opera devozionale, Longo volle realizzare istituti caritativi finalizzati sia all'educazione dei ragazzi della valle di Pompei sia all'educazione dei figli dei carcerati.
Longo costruisce la sua impresa seguendo le orme di don Bosco, che si reca visitare a Torino nel 1885, per capire, nel corso del breve colloquio, come aveva fatto a "conquistare il mondo". La tradizione narra che il prete torinese gli avrebbe risposto "mando il mio giornale a chi lo vuole e a chi non lo vuole" e Bartolo Longo, così, avrebbe capito che "la forza propulsiva della sua grande idea di fede e di carità" doveva essere la stampa periodica, "diffusa più ampiamente possibile e inviata anche a coloro che non pagavano".
Significava superare modi di comportarsi tipici del cattolicesimo della restaurazione, ma anche usi collaudati nel mercato librario e giornalistico, e sperimentare un nuovo tipo di utilizzazione della stampa periodica. "In altre parole - scrive Stella, biografo di don Bosco - don Bosco aveva capito l'importanza dell'opinione pubblica in un mondo che elevava i propri livelli d'istruzione e ch'era traversato dai messaggi più diversi mediante la stampa. In chiave economica aveva capito l'importanza dell'investimento di capitali a scopo di propaganda, di consenso e di ulteriore sicura mobilitazione di capitali in favore di opere di cui si faceva percepire il bisogno e l'utilità".
Come il "Bollettino salesiano", che rifletteva l'euforia di una impresa attiva e in espansione, così Longo ottenne analogo successo con il proprio periodico "Il Rosario e la Nuova Pompei", conquistando offerte per le sue opere di assistenza, prima locali, poi rivolte ai figli dei carcerati di tutta la penisola con un'opera che mirava, oltre all'assistenza dei figli, anche alla conversione dei genitori.
Anche l'iniziativa di Longo aveva una forte valenza culturale intransigente: gli scienziati positivisti della Scuola antropologica criminale sostenevano l'"impossibilità di educare i nati delinquenti", e lo accusarono di creare a Pompei "un covo di belve", usando per di più metodi educativi inadeguati, se non addirittura dannosi.
Bartolo Longo rispose proponendo i suoi come "sperimenti di fatto" che avrebbero negato l'atavismo e l'innata delinquenza, a favore della libertà dell'essere umano. Molto simile fu la risposta che don Bosco diede nei fatti a chi, come Darwin, sosteneva che gli indigeni della Patagonia fossero più simili alle bestie che agli umani, mandando i suoi missionari a convertirli e quindi a trasformarli in persone civili.
Si possono senza dubbio trovare molti elementi comuni fra i due benefattori: sia don Bosco che Longo erano promotori di santuari mariani, additavano ai fedeli la Madre di Dio come aiuto ai cristiani in ogni momento della vita, e si proponevano di affiancarle opere di assistenza rivolte alla gioventù povera, ma una certa differenza era segnata anche dal differente livello di alfabetizzazione fra il Piemonte e la Campania. Anche l'avvocato meridionale, però, dovette affrontare il problema di come collocare le sue opere all'interno dei sistemi politici e giuridici dell'epoca liberale, proponendosi come unico responsabile legale.
Fra i cambiamenti nella direzione della modernizzazione provocati dall'eversione dei beni ecclesiastici il più vistoso - e forse inaspettato - fu, senza dubbio, quello delle religiose che, fino all'Ottocento, erano state costrette dal concilio di Trento alla clausura.
Dopo la Rivoluzione francese, e la conseguente brusca interruzione della continuità secolare nella vita dei monasteri, la ripresa della vita religiosa femminile era infatti avvenuta in modo nuovo: le comunità nascevano per iniziativa di una candidata alla vita religiosa - quasi mai per desiderio di un fondatore esterno - ed escludevano la clausura e la perennità dei voti. Questo nuovo corso fu rafforzato dalle leggi di soppressione del Regno sabaudo, che comportarono la chiusura di 527 case femminili di clausura su un totale di 9.700; rimasero in vita quelle in cui le religiose svolgevano compiti di assistenza sociale. In questa fase di mutamento, durante la quale cominciò a manifestarsi un calo delle vocazioni maschili a cui corrispose un notevole aumento di quelle femminili, le religiose svolsero un ruolo particolarmente importante: fra il 1801 e il 1973 furono fondati quasi 350 nuovi istituti, di cui ben 185 nell'Ottocento e 162 nel Novecento. Norma pressoché comune di questi nuovi istituti fu la temporalità dei voti e la possibilità di conservare la proprietà dei beni, che fu chiamata "povertà semplice".
Le gerarchie ecclesiastiche hanno guardato a questo sviluppo con molto sospetto. Le primissime fondatrici, infatti, si appoggiavano sempre a un sacerdote, fingendo che egli fosse il fondatore o cofondatore, consapevoli che l'istituzione ecclesiastica non avrebbe mai accettato una fondazione solo femminile. Soprattutto, la gerarchia non accettava che ci fossero superiore generali sempre in viaggio, che cioè si comportavano come i superiori degli istituti maschili.
Le badesse, naturalmente, c'erano sempre state, ma appunto in un monastero, cioè stanziali, mentre la superiora generale di una congregazione di vita attiva, invece, doveva visitare tutti gli istituti e quindi viaggiare. Quando le suore parlavano di superiore generali, la Santa Sede rispondeva che, poiché le donne non potevano viaggiare, non poteva esistere una superiora donna. Contro questa tendenza ha combattuto una battaglia vittoriosa Teresa Eustochio Verzeri (1801-1852), nobildonna bergamasca che nel 1830 aveva fondato, dopo molte vicissitudini e con l'appoggio del canonico Benaglio, le Figlie del Sacro Cuore di Gesù, che realizzarono in pochi decenni una vera e propria catena di scuole inferiori e magistrali per le ragazze.
Teresa, di nobile famiglia, è stata una delle più ardenti fautrici dell'autonomia economica e organizzativa delle nuove congregazioni: è la prima fondatrice a chiedere esplicitamente la centralizzazione dei beni dell'istituto e la loro amministrazione diretta - "per quanto possibile", scrive, le donne "facciano da sé" - da parte della superiora generale, figura nuova e ancora molto controversa all'interno della Chiesa. L'intensa vita spirituale, testimoniata dai suoi numerosi scritti, non le impedisce di occuparsi con successo della gestione economica delle sue case e della loro espansione.
Le prime a richiedere di potersi organizzare con una superiora generale erano state, nel 1839, le suore della Carità di Lovere, che avevano incontrato in proposito un netto rifiuto. La Santa Sede temeva di diminuire l'autorità del vescovo, e mostrava preoccupazione per i viaggi che le superiore avrebbero necessariamente dovuto compiere per recarsi da un istituto all'altro. La Verzeri però procedette lo stesso nella sua richiesta, sicura del suo progetto - "questa libertà non è soltanto utile, è necessaria", scrive al Papa - forte anche dell'appoggio della sua famiglia di provenienza.
La nobile bergamasca avanzò così la richiesta direttamente a Pio IX nel 1847, dicendo che si trattava in realtà di un potere domestico, interno alla comunità, e riuscì a ottenere l'assenso, ma solo per il suo caso specifico. Però, rendendosi conto che il decreto di approvazione delle costituzioni del suo istituto non faceva menzione dell'abolizione della Quamvis justo - la costituzione di Benedetto XIV che impediva la superiora generale - la fondatrice non esitò a intervenire nuovamente presso la Curia romana, ottenendo che il breve pontificio contenesse quanto esplicitamente approvato, in modo che la possibilità di essere governate da una superiora generale fosse esteso a tutte le congregazioni femminili.
Volendo trarre qualche conclusione, che l'Italia fosse innanzi tutto una terra cattolica lo conferma il fatto che i due principali libri dell'Ottocento - prima di arrivare al libro Cuore di Edmondo De Amicis uscito nel 1886 - cioè Le mie prigioni e I promessi sposi, usciti nello stesso anno, 1832, siano due libri fortemente cattolici come i loro autori, Silvio Pellico e Alessandro Manzoni, entrambi convertiti dal liberalismo agnostico al cattolicesimo. In entrambe le opere, le ragioni della decadenza italiana seguita alle glorie del Rinascimento vengono spiegate con il dominio straniero, e questo costituirà un paradigma interpretativo condiviso almeno fino alle sconfitte delle rivoluzioni del 1848.
In realtà un'anticipazione delle polemiche anticattoliche risorgimentali era stata fatta dallo storico ed economista svizzero protestante Sismonde de Sismondi, autore di una Storia delle repubbliche italiane nel medioevo (1818), che aveva sostenuto che all'origine della decadenza italiana, della corruzione e superstizione delle sue plebi, stava la morale cattolica. Alessandro Manzoni, su suggerimento di Luigi Tosi, nel 1819 aveva confutato questi argomenti con il pacato ragionamento delle sue Osservazioni sopra la morale cattolica. Ma soprattutto dopo il 1848 - dopo cioè la fine del progetto neoguelfo - nella individuazione delle cause che avevano fino a quel momento impedito il formarsi di uno Stato nazione la presenza dello straniero viene sostituita o affiancata sistematicamente da quella della Chiesa.
I cattolici italiani infatti sono messi sul banco degli imputati non solo per la marcia indietro di Pio IX nei confronti della prima guerra d'indipendenza, ma soprattutto come responsabili dell'arretratezza culturale e sociale del Paese: in una caccia di tutto quello che risulta estraneo ad un rigido parametro di modernità razionalistica, ambito nel quale viene compresa anche la Riforma protestante, viene attribuita "alla Chiesa la responsabilità di aver tenuto lontano le masse dal progresso e dalla modernità".
La cultura cattolica fa infatti molta fatica ad accettare il liberalismo, che consiste, ai suoi occhi, nel mettere l'errore e la verità sullo stesso piano, mettendo in pericolo la fede e l'anima dei meno culturalmente preparati. Proprio contro questa libertà, che viene percepita come una pericolosa confusione, si muove con creatività e coraggio la cultura intransigente. Tipico esempio ben riuscito di mobilitazione intransigente sono le attività editoriali di don Bosco, e in particolare i libretti inseriti in una collana periodica iniziata nel 1853 con il titolo Letture cattoliche, libretti modesti di prezzo molto accessibile, volevano essere di lettura amena con apertura ai problemi sociali e naturalmente fondate su una ortodossa morale cattolica. Già dopo il 1870 avevano oltrepassato la tiratura di dodicimila copie, ed erano servite da modelli ad altri periodici pubblicati altrove con lo stesso titolo.
 L'interesse per la stampa, intesa come impresa moderna, capitalistica, era centrale nel progetto di don Bosco, come dimostra la partecipazione dei salesiani all'esposizione universale di Torino del 1884, in cui trovava posto un padiglione dove essi avevano rappresentato tutto il ciclo della produzione libraria - dalla fabbricazione della carta fino alla stampa, alla legatoria e al banco vendita - con l'intento di presentarsi all'avanguardia del progresso.
Ma il più profondo cambiamento che si è impresso nell'Ottocento all'interno della cultura cattolica è stato proprio nel modo di essere e sentirsi cattolici: l'identità di appartenenza non è più determinata da nascita e tradizione, ma si basa su una "appartenenza sempre più consapevole", e la presenza cattolica in Italia si fa così un'alterità sempre più consapevole, migliorando quindi di qualità.
Se si vuole tentare un bilancio del conflitto scatenatosi fra Stato e Chiesa in occasione dell'unificazione del Paese dopo 150 anni, si può concludere che, nonostante indubbie violenze e prevaricazioni nei confronti della Chiesa e dei cattolici, la Chiesa non è stata indebolita da questa battaglia, ma ne è uscita più forte e purificata, e anche fortemente modernizzata, processo che era inevitabile e che trovava però molte difficoltà a essere accettato al suo interno. Un caso particolarmente significativo è quello delle religiose che, proprio a causa dell'eversione dei beni ecclesiastici, ottengono finalmente la possibilità di agire in campo sociale, dimostrando capacità e creatività tali da cambiare il posto delle donne nella Chiesa - basti pensare che quasi tutte le sante sono state canonizzate dopo l'Ottocento - e da proporre un modello interessante di emancipazione femminile: non attraverso la rivendicazione dei diritti, ma assumendosi le responsabilità e dimostrando di essere in grado di sostenerle.
Rimane comunque sempre aperto il problema che questa positiva metamorfosi è avvenuta sotto costrizione esterna, e non possiamo fare a meno di domandarci: "Perché la Chiesa del tempo subì anziché provocare essa stessa un mutamento che, alla lunga, si rivelò un guadagno? Perché non rinunciò essa stessa allo Stato temporale che già in occasione della guerra federale del 1848 era apparso un peso e una contraddizione?". Possiamo rispondere con le parole di Romanato che questo è un "nodo difficile e sempre riaffiorante del rapporto della Chiesa con il tempo e la storia, una storia che essa vorrebbe dominare e dalla quale invece, non infrequentemente, è dominata; e non sempre, aggiungo, ricevendone un danno".

(©L'Osservatore Romano 21-22 marzo 2011)

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Pubblichiamo ampi stralci della relazione sul «Linguaggio della celebrazione liturgica» che il maestro delle Celebrazioni Liturgiche Pontificie ha tenuto il 24 febbraio scorso in apertura del corso sull'ars celebrandi presso la Pontificia Università della Santa Croce.

di Guido Marini

Iniziare un corso sulla ars celebrandi, trattando il tema del linguaggio della celebrazione liturgica, non è possibile farlo senza richiamare alla memoria il noto passaggio dell'esortazione apostolica Sacramentum caritatis di Benedetto XVI: «Altrettanto importante per una giusta ars celebrandi è l'attenzione verso tutte le forme di linguaggio previste dalla liturgia: parola e canto, gesti e silenzi, movimento del corpo, colori liturgici dei paramenti. La liturgia, in effetti, possiede per sua natura una varietà di registri di comunicazione che le consentono di mirare al coinvolgimento di tutto l'essere umano. La semplicità dei gesti e la sobrietà dei segni posti nell'ordine e nei tempi previsti comunicano e coinvolgono di più che l'artificiosità di aggiunte inopportune. L'attenzione e l'obbedienza alla struttura propria del rito, mentre esprimono il riconoscimento del carattere di dono dell'Eucaristia, manifestano la volontà del ministro di accogliere con docile gratitudine tale ineffabile dono» (n. 40).
Alcuni anni fa, nel 2009, è stata pubblicata una raccolta di contributi sulla liturgia del cardinale Joseph Ratzinger, dal titolo: Davanti al protagonista. Alle radici della liturgia. Si tratta semplicemente di un titolo, non c'è dubbio. Eppure è particolarmente indicativo di ciò che troviamo alle radici del discorso sulla liturgia. Alle radici vi troviamo Gesù Cristo, il Protagonista, il vero e più importante Protagonista della liturgia. 
Attraverso la liturgia, infatti, il Signore continua nella sua Chiesa l'opera della nostra redenzione (cfr. Sacrosanctum concilium, 2). Ciò che è stato nella storia, ovvero il mistero pasquale, il mistero della nostra salvezza, si rende oggi presente nella celebrazione liturgica della Chiesa. In tal modo il Salvatore non è un ricordo del tempo passato, ma è il Vivente che continua la sua azione salvifica nella Chiesa, comunicando la sua vita, che è grazia e anticipo di eternità.
Nella stessa celebrazione eucaristica, l'assemblea radunata risponde al «Mistero della fede», successivo alla consacrazione, con le parole tanto significative: «Annunziamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell'attesa della tua venuta». In questa formulazione della liturgia romana ritroviamo descritti i tre momenti propri di ogni celebrazione sacramentale: ovvero, la memoria del passato evento salvifico, la presente azione di grazia nella celebrazione, l'anticipazione della gloria futura. In tal modo, la Chiesa, convocata per la celebrazione liturgica, rinnova ogni volta l'esperienza della verità dell'affermazione paolina: «Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre» (Ebrei, 13, 9). Quel Gesù che ieri, in un preciso momento storico, ha vissuto il mistero della sua incarnazione, passione, morte e risurrezione, è lo stesso Gesù di cui oggi, nel tempo che scorre, si rinnova sacramentalmente il mistero della salvezza, così che tutti possano accedervi personalmente. Ed è sempre lo stesso Gesù che la Chiesa attende tornare nella gloria, pregustando però fin da ora, come anticipazione, la gioia della sua presenza e della sua opera.
La presenza misteriosa e reale di Cristo nella liturgia e il suo essere protagonista nel rito celebrato richiede al linguaggio liturgico lo splendore della nobile semplicità, secondo la celebre dizione del concilio Vaticano II (cfr. Sacrosanctum concilium, n. 34). Ho parlato di «splendore della nobile semplicità», perché questa è l'espressione completa usata dai padri conciliari. In essa è dato riscontrare l'intrinseca relazione tra bellezza, nobiltà, semplicità. Come sempre, ogni indicazione magisteriale deve essere letta e compresa nel contesto più ampio del tema di cui si tratta e in relazione di sviluppo armonico con l'intero insegnamento della Chiesa. In tal modo, si vede con chiarezza quanto siano distanti dal vero quelle marcate insistenze nel richiamare una certa semplicità che, a volte, hanno indotto a rendere il rito liturgico sciatto, banale, noioso, insignificante. Si tratta di un modo di intendere la semplicità non fondato sull'insegnamento della Chiesa e la sua grande tradizione liturgica. Per non dire che, in alcune occasioni, un tale modo di considerare la nobile semplicità si traduce in quella che potremmo definire una poco nobile nuova complessità. Non si tratta di questo quando la liturgia diventa teatro di trovate soggettive ed estemporanee, con l'inserimento di simboli privi di autentico significato o talmente complessi da dover essere a lungo spiegati?
Torniamo all'autentica nobile semplicità ascoltando Benedetto XVI, nell'esortazione apostolica postsinodale sull'Eucaristia Sacramentum caritatis: «Il rapporto tra mistero creduto e celebrato si manifesta in modo peculiare nel valore teologico e liturgico della bellezza. La liturgia, infatti, come del resto la Rivelazione cristiana, ha un intrinseco legame con la bellezza: è veritatis splendor (…) Tale attributo cui facciamo riferimento non è mero estetismo, ma modalità con cui la verità dell'amore di Dio in Cristo ci raggiunge, ci affascina, ci rapisce, facendoci uscire da noi stessi e attraendoci così verso la nostra vera vocazione: l'amore (…) La vera bellezza è l'amore di Dio che si è definitivamente a noi rivelato nel Mistero pasquale. La bellezza della liturgia è parte di questo mistero; essa è espressione altissima della gloria di Dio e costituisce, in un certo senso, un affacciarsi del Cielo sulla terra (…) La bellezza pertanto non è un fatto decorativo dell'azione liturgica; ne è piuttosto elemento costitutivo, in quanto è attributo di Dio stesso e della sua rivelazione. Tutto ciò deve renderci consapevoli di quale attenzione si debba avere perché l'azione liturgica risplenda secondo la propria natura» (n. 35).
Le parole del Papa, come sempre, hanno il grande dono della chiarezza. Ne consegue che non è ammissibile alcuna forma di minimalismo e di pauperismo nella celebrazione liturgica. E questo, certo, non per fare spettacolo o per un vuoto estetismo. Il bello, nelle diverse forme antiche e moderne in cui trova espressione, è la modalità propria in virtù della quale risplende nelle nostre liturgie, pur sempre pallidamente, il mistero della bellezza dell'amore di Dio. Ecco perché non si farà mai abbastanza per rendere semplici, in quanto chiari nel loro svolgimento, nobili e belli i nostri riti. Ce lo insegna la Chiesa, che nella sua lunga storia non ha mai avuto timore di «sprecare» per circondare la celebrazione liturgica con le espressioni più alte dell'arte: dall'architettura, alla scultura, alla musica, agli oggetti sacri. Ce lo insegnano i santi che, pur nella loro personale povertà ed eroica carità, hanno sempre desiderato che al culto fosse destinato il meglio. 
Ascoltiamo ancora Benedetto XVI: «Le nostre liturgie della terra, interamente volte a celebrare questo atto unico della storia, non giungeranno mai ad esprimerne totalmente l'infinita densità. La bellezza dei riti non sarà certamente mai abbastanza ricercata, abbastanza curata, abbastanza elaborata, poiché nulla è troppo bello per Dio, che è la Bellezza infinita. Le nostre liturgie terrene non potranno essere che un pallido riflesso della liturgia, che si celebra nella Gerusalemme del cielo, punto d'arrivo del nostro pellegrinaggio sulla terra. Possano tuttavia le nostre celebrazioni avvicinarsi ad essa il più possibile e farla pregustare!» (Omelia alla celebrazione dei Vespri nella Cattedrale di Notre Dame a Parigi, 12 settembre 2008).
«La bellezza intrinseca della liturgia ha come soggetto proprio il Cristo risorto e glorificato nello Spirito Santo, che include la Chiesa nel suo agire» (Sacramentum caritatis, n. 36). È Benedetto XVI, con queste parole, a ricordarci che la liturgia è azione del Cristo totale e, dunque, anche della Chiesa. Dall'affermazione che la liturgia è azione della Chiesa derivano alcune considerazioni di non poca importanza per quell'essenza della liturgia che vado illustrando. In effetti, quando si dice che la Chiesa è soggetto agente si fa riferimento alla Chiesa tutta, in quanto soggetto vivente che attraversa il tempo, che si realizza nella comunione gerarchica, che è insieme realtà ancora pellegrinante sulla terra e realtà già approdata sulle rive della Gerusalemme celeste.
Nell'agosto del 2006, a Castel Gandolfo, Benedetto XVI, rispondendo alla domanda di un sacerdote, nel corso di un incontro con il clero della diocesi di Albano, si esprimeva così nello stile discorsivo tipico di un colloquio: «La Liturgia è cresciuta in due millenni e anche dopo la riforma non è divenuta qualcosa di elaborato soltanto da alcuni liturgisti. Essa rimane sempre continuazione di questa crescita permanente dell'adorazione e dell'annuncio. Così, è molto importante, per poterci sintonizzare bene, capire questa struttura cresciuta nel tempo ed entrare con la nostra mens nella vox della Chiesa. Nella misura in cui noi abbiamo interiorizzato questa struttura, compreso questa struttura, assimilato le parole della Liturgia, possiamo entrare in questa interiore consonanza e così non solo parlare con Dio come persone singole ma entrare nel “noi” della Chiesa che prega. E così trasformare anche il nostro “io” entrando nel “noi” della Chiesa, arricchendo, allargando questo “io”, pregando con la Chiesa, con le parole della Chiesa, essendo realmente in colloquio con Dio».
Entrare nel «noi» della Chiesa che prega. Questo «noi» ci parla di una realtà, la Chiesa appunto, che va al di là dei singoli ministri ordinati e dei singoli fedeli, delle singole comunità e dei singoli gruppi. Perché lì la Chiesa si manifesta e si rende presente nella misura in cui si vive la comunione con la Chiesa intera, quella Chiesa che è cattolica, universale, di una universalità che raggiunge tutti i tempi, tutti i luoghi, e varca la soglia del tempo per lasciarsi raggiungere dall'eternità.
Ne consegue che fa parte dell'essenza della liturgia il fatto che questa abbia anzitutto il tratto della cattolicità, dove unità e varietà si compongono in armonia così da formare una realtà sostanzialmente unitaria, pur nella legittima diversità delle forme. E poi il tratto della non arbitrarietà, che evita di consegnare alla soggettività del singolo o del gruppo ciò che invece appartiene a tutti come tesoro ricevuto, da custodire e trasmettere. E ancora il tratto della continuità storica, in virtù della quale l'auspicabile sviluppo appare quello di un organismo vivo che non rinnega il proprio passato, attraversando il presente e orientandosi al futuro. E, infine, il tratto della partecipazione alla liturgia del cielo, per il quale è quanto mai appropriato parlare della liturgia della Chiesa come dello spazio umano e spirituale nel quale il cielo si affaccia sulla terra. Si pensi, solo a titolo esemplificativo, al passaggio della Preghiera eucaristica i, nella quale chiediamo: «Fa' che questa offerta, per le mani del tuo angelo santo, sia portata sull'altare del cielo».
Quanto fin qui detto in merito alla liturgia come azione della Chiesa non sarebbe sufficiente se non si aggiungesse il tema della partecipazione. Infatti è proprio la liturgia, intesa come azione della Chiesa, che esige una partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa (cfr. Sacrosanctum concilium, n. 11). Ogni considerazione in merito rischia di essere senza costrutto e fuorviante se il punto di partenza non è l'azione di Cristo e della Chiesa. È proprio questa azione quella che chiede di essere partecipata in modo consapevole, attivo e fruttuoso. E ciò è possibile se si realizza un'autentica comunione del fedele con l'agire della Chiesa e l'agire di Cristo. 
Ma qual è l'agire della Chiesa? È l'agire della Sposa che tende a diventare un'unica realtà con Cristo Sposo e con il suo agire. E qual è l'agire di Cristo? La sua offerta di amore al Padre per la nostra salvezza. Di conseguenza, la partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa in liturgia si ha nella misura in cui ciascuno e tutti condividiamo l'azione della Chiesa che tende allo Sposo e, dunque, ci lasciamo coinvolgere dall'azione dello Sposo che è donazione d'amore al Padre per la salvezza del mondo. 
Il tema della partecipazione offre ora l'opportunità di ampliare quanto già detto in merito all'agire di Cristo nella liturgia. Lo facciamo lasciandoci condurre per mano da una fondamentale argomentazione del teologo Ratzinger: «Con il termine “actio” riferito alla liturgia, si intende nelle fonti il canone eucaristico. La vera azione liturgica, il vero atto liturgico, è la oratio: la grande preghiera, che costituisce il nucleo della celebrazione liturgica e che proprio per questo, nel suo insieme, è stata chiamata dai Padri con il termine oratio. Questa definizione era corretta già a partire dalla stessa forma liturgica, poiché nella oratio si svolge ciò che è essenziale alla Liturgia cristiana (…) Questa oratio -- la solenne preghiera eucaristica, “il canone” -- (…) è actio nel senso più alto del termine. In essa accade, infatti, che l'actio umana (…) passa in secondo piano e lascia spazio all'actio divina, all'agire di Dio» (Introduzione allo spirito della Liturgia, pp. 167-168).
Nella oratio, di conseguenza, si svolge ciò che è essenziale alla liturgia cristiana. Ci domandiamo: «Che cosa è questo essenziale che si svolge?» Rispondiamo, seguendo il testo di Ratzinger: «L'agire di Dio». 
E tutto questo è quanto la Chiesa, sposa di Cristo, vive nella celebrazione della liturgia. In effetti, ciò che ancora risulta essenziale per la liturgia è che coloro che vi partecipano preghino per condividere lo stesso sacrificio del Signore, il suo atto di adorazione, diventando una solo cosa con lui, vero corpo di Cristo. In altre parole, ciò che è essenziale è che alla fine venga superata la differenza tra l'agire di Cristo e il nostro agire, che vi sia una progressiva armonizzazione tra la sua vita e la nostra vita, tra il suo sacrificio adorante e il nostro, così che vi sia una sola azione, a un tempo sua e nostra. Quanto affermato da san Paolo non può che essere l'indicazione di ciò che è essenziale conseguire in virtù della celebrazione liturgica: «Sono stato crocifisso con Cristo, e non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Galati, 2, 19-20).
Avviandomi alla conclusione, ritengo importante sottolineare quella che mi pare essere una grave urgenza del nostro tempo, ovvero la necessità della formazione alla liturgia e al suo linguaggio, a tutti i livelli. Nulla, lo sappiamo, è ormai possibile dare per scontato. In un tale processo formativo ritengo vi siano quattro priorità. Anzitutto, è necessario far approfondire e assimilare i temi portanti della teologia della liturgia come fondamento della prassi celebrativa. In secondo luogo è importante aiutare a capire il linguaggio liturgico in quanto radicato in una tradizione secolare, soggetto al discernimento ecclesiale, sempre in una logica di sviluppo armonico che sa valorizzare insieme antico e nuovo. Inoltre, è fondamentale introdurre al senso autentico della celebrazione che, in quanto culto spirituale, deve plasmare la vita in ogni suo aspetto, fornendo un nuovo linguaggio -- quello di Cristo -- alla quotidianità. Infine, è indispensabile suscitare un rinnovato amore per ciò che è oggettivo, una convinta e ministeriale adesione al rito, da intendere non come aspetto coercitivo dell'espressività, ma piuttosto come condizione indispensabile per un'espressività autentica e davvero comunicativa del mistero di Cristo celebrato nella Chiesa. 

(©L'Osservatore Romano 19 marzo 2011)

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La Chiesa rinnova il suo impegno a dialogare con i non credenti: è questo lo spirito dell’iniziativa “Il Cortile dei Gentili”, due giorni di incontro e dialogo a Parigi, il 24 e 25 marzo prossimi. L’evento è stato presentato stamani nella Sala Stampa vaticana dal promotore dell’iniziativa, il cardinale Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consiglio della Cultura. Con lui sono intervenuti, il padre Laurent Mazas, direttore esecutivo del “Cortile dei Gentili” e l’ambasciatore di Francia presso la Santa Sede, Stanislas de Laboulaye. Il cardinale Ravasi ha anche risposto sulla questione della sentenza della Corte di Strasburgo sul Crocifisso nelle scuole. Il servizio di Alessandro Gisotti:

Abbattere il muro di separazione tra credenti e non credenti: è questo, ha sottolineato il cardinale Gianfranco Ravasi, l’impegnativo e affascinante progetto proposto con il “Cortile dei Gentili”. Un’iniziativa, è stato ricordato, che ha come suo primo ideatore Benedetto XVI. Il presidente del dicastero della Cultura ha innanzitutto spiegato che il dialogo con i non credenti non vuole dar vita ad alcuna confusione, ma piuttosto ad uno spazio di autentico confronto:

“E’ per far sì che, pur nelle identità specifiche i due cortili, il Cortile degli Ebrei e il Cortile dei Gentili, credenti e non credenti, pur nei loro propri volti, questi volti si incontrassero, questi volti parlassero, dialogassero tra di loro”.

Il porporato ha quindi messo l’accento sulla grande disponibilità di molti atei e non credenti al confronto. Un atteggiamento che interroga e sfida i credenti:

“Devo dire che io ho trovato veramente un grande interesse in molte di queste persone, e questo diventa anche per noi una provocazione – per noi credenti – ad avere lo stesso interesse, la stessa intensità”.

L’evento di Parigi, ha aggiunto, non sarà un Congresso neutro, ma vi saranno anche testimonianze appassionate da cui si spera possano nascere risultati e convergenze. Del resto, ha rilevato, già oggi vi sono molti terreni di impegno comune tra credenti e non. Rispondendo, poi, alle domande dei giornalisti sulla sentenza della Corte di Strasburgo sul Crocifisso nelle scuole, il cardinale Ravasi ha affermato che l’umanità esprime la propria identità attraverso i simboli e questo vale sicuramente anche per la civiltà occidentale:

“Nella città secolare dell’Occidente è fuori di dubbio che la presenza cristiana, come elemento fondante – anche se non lo si è voluto riconoscere, ma è un dato oggettivo, materiale – la presenza cristiana è assolutamente rilevante, decisiva. E’ un segno di civiltà, prima di tutto. Anche se tu non lo riconosci dal punto di vista teologico (...) Se noi perdiamo tutta questa grande eredità, noi corriamo un grande rischio: perdiamo il nostro volto. Nel dialogo, adesso, con l’Islam il problema fondamentale dell’Occidente è che è senza volto: non ha nessuna identità culturale”.

Dal canto suo, il direttore esecutivo del “Cortile dei Gentili”, padre Mazas ha illustrato i momenti forti dell’evento parigino, che si articolerà in tre colloqui in tre luoghi simbolici dello spazio laico: l’Unesco, la Sorbona e l’Istituto di Francia. Gli incontri termineranno poi con una tavola rotonda al College des Bernardins. Momento clou, aperto a tutta la società civile, sarà infine la grande festa sul sagrato della Cattedrale di Notre Dame di Parigi, il 25 marzo. Nel corso della serata, il Papa si rivolgerà ai presenti attraverso un videomessaggio. L’ambasciatore di Francia presso la Santa Sede, de Laboulaye, ha infine messo l’accento sui sentimenti con i quali i francesi aspettano questo evento:

“La Francia è felice e lusingata di essere stata scelta per accogliere la prima manifestazione internazionale del ‘Cortile dei Gentili’. Il tema del dialogo tra la Chiesa e i rappresentanti del mondo intellettuale e culturale sulle problematiche fondamentali è sempre fonte di arricchimenti”.

© www.radiovaticana.org - 18 marzo 2011