LA BIBBIA COME PAROLA DI DIO - parte seconda

transfigurationliberamente tratto dal testo di Valerio Mannucci Acquistabile online qui
 
 

Cap. 10  La Chiesa si interroga sul mistero della Bibbia

In questo capitolo analizzeremo il problema dell’ispirazione, non possiamo infatti fermarci al “che cosa” ci è stato rivelato, ma anche verificare “come” ci è stato rivelato; la fede cristiana non vuole il Sacrificium Intellectum.
 

1 - Il giudaismo e gli autori del Nuovo Testamento

Nel mondo greco e ellenistico il termine Pneuma indicava la forza mantica che investiva l’oracolo facendolo uscire fuori di sé; tuttavia il Nuovo Testamento con il termine Thoepneustos non introduce il senso ellenistico di ispirazione come: Entheos, Enthousiasmos, Epipnous, Epipnoia, Empneusis: difatti l’ispirazione mantica non s’addice ai profeti né del Nuovo né dell’Antico Testamento.

Per l’ispirazione del giudaismo, possiamo esaminare vari documenti:

  - Lettera di Aristea, Filone di Alessandria, Giuseppe Flavio.

La lettera di Aristea accenna all’elaborazione della versione greca dei LXX, ed afferma semplicemente un accordo tra i traduttori che poi stesero la LXX in forma definitiva; anche Filone accenna alla LXX dandone una spiegazione mantico - mitologica; Giuseppe Flavio parla solamente di “ispirazione divina”, senza nessun’altra specificazione.

Una concezione di tipo miracolistica come quella di Filone, si incontra anche nel giudaismo palestinese, almeno per quanto riguarda la Torah; nel giudaismo tradizionale vi è sempre stata presente una qualche differenza tra le varie collezioni di libri sacri.

Particolare filone riconosceva preminenza (nata dal miracolo dello “svuotamento” totale della persona di Mosè) della Torah, che risulterebbe quindi vera e sola “Dettatura” di Dio.

In sintesi diciamo che nella teologia del giudaismo esistono due modelli:

     1) intende l’ispirazione come un evento di rivelazione soprannaturale che trasforma gli autori biblici in strumenti che stanno in ascolto di Dio; in strumenti di dettatura di Dio, che elimina l’intelletto dei medesimi.  

     2) intende l’ispirazione come un processo di elezione e singolare autorizzazione del testimone umano per la stesura della Rivelazione di Dio.

Del primo modello non vi è traccia alcuna negli scrittori dell’Antico Testamento come nemmeno in quelli del Nuovo; infatti la teoria dell’ispirazione mantica si fa strada solo in seguito, probabilmente dovuta ad influssi grecizzanti.

  Le testimonianze bibliche volgono in fronti ben più completi; analizzando i vari profeti e la loro opera letteraria (per esempio il classico Isaia, il romantico Geremia, il barocco Ezechiele); non possiamo certo concludere che il profeta scriva sotto dettatura, o che ripeta a memoria o alla lettera il messaggio appreso mediante rivelazione; potremmo dire che il divino e l’umano sono presenti: il divino eleva l’umano, non lo sopprime.

Lo stesso discorso permane per il Nuovo Testamento; infatti gli Apostoli ricevono come profeti la missione di proclamare la Parola di Dio, che si è definitivamente rivelata nella persona di Gesù Cristo: nel Suo essere, operare e dire.

Ma come avviene la predicazione apostolica di Gesù? Avviene tramite un ricordare, un capire, un testimoniare, tutte facoltà pienamente umane che lo Spirito santo ha la proprietà di ristimolare, acutizzare, elevare (visto che tra l’altro sono già un Suo dono). Luca per esempio parla espressamente della sua fatica e diligenza redazionale (Lc 1, 1-4), perché i carismi di Dio non risparmiano il lavoro umano ma lo suscitano e lo dirigono.
 

 2 - La voce dei Padri della Chiesa      

Per i Padri lo scrittore sacro è “strumento” nelle mani di Dio, lo Spirito Santo “suona” l’autore sacro come il plettro uno strumento a corda; tuttavia tale immagine è da usarsi solo in senso simbolico e non come descrizione tecnica; difatti ai Padri premeva sottolineare l’origine divina dei libri sacri, ma, allo stesso affacciarsi del Montanismo rifiutarono di adottare questa immagine simbolica avente prerogativa mantica o estetica che l’eresia montanista portava sul fenomeno dell’ispirazione. Nella “Divino Afflante Spiritu” di Pio XII, viene usata la parola strumento, sottolineando però che tale strumento è vivo e razionale.

Ambrogio ed Agostino usano per primi il termine autore nei riguardi di Dio e nella Sacra Scrittura.

Con l’affacciarsi degli gnostici, dei manichei e delle varie eresie dualistiche che valorizzavano solo il Nuovo Testamento e relegavano l’Antico a satana, i due Padri della Chiesa volevano dimostrare che Dio è vero autore sia dell’Antico che del Nuovo Testamento. La terminologia di Dio autore non solo dell’economia salvifica ma anche dei libri che la esprimono è rimasta nei successivi concili fino al Vaticano II come formulazione di fede. In che modo tale formulazione va intesa hanno provato ad approfondirla sia Schokel, sia Rahner; sembra che per ora la parola autore si può porre sia a livello di scrittore, che di causa; “lo Spirito Santo è autore speciale che scrive per mezzo di altri, che sono veri autori”.

Nella tradizione latina si incontra anche la formula “Dictare”; S. Girolamo la riferisce in particolare alla lettere di S. Paolo ai Romani e S. Agostino la usa per spiegare l’origine divina delle Scritture. Tuttavia tale parola “Dictare” nel latino dell’antichità aveva un senso molto più ampio della dettatura ora comunemente intesa; significava comporre, insegnare, prescrivere e per questo il Concilio di Trento la applicò alle tradizioni orali degli Apostoli, portatori anch’essi della Rivelazione.

Successivamente al Concilio di Trento si fece strada una pericolosa concezione; il cattolico Banez con la sua teoria della ispirazione verbale e i Protestanti ortodossi, che chiamavano gli agiografi “amanuensi e notai dello Spirito Santo”. In tal modo si cadeva in un monofisismo inaccettabile che portò alle estreme conseguenze nel sec. XIX con il razionalismo protestante, che si pose all’estremo opposto eliminando il ruolo dello Spirito Santo nella Bibbia. Non a caso il verbo dictare non apparirà più nelle definizioni conciliari a partire dal Vaticano I; ora tale terminologia potremmo solo usarla a livello pastorale non certo per descrivere tecnicamente un fenomeno teologico.

L. Schokel propone un’altra analogia da una definizione di S. Giustino: “Quando ascoltate la parola dei profeti come pronunciate dalla bocca di un personaggio, non pensate che la pronunzino degli ispirati ma la parola di Dio che li spingeva... . E’ quello che potete constatare anche nei vostri scrittori: uno solo è quegli che scrive tutto, ma introduce nel dialogo varie persone” (AP I)

Tale definizione, lo Schokel la usa proprio per indicare come in un autore letterario come Pirandello i personaggi cercano l’autore e, tuttavia, le parole dei personaggi sono quelle dello scrittore; il romanziere parla del suo romanzo non solo quando scrive autobiograficamente ma anche quando parlano i suoi personaggi; questa capacità dell’autore di incarnarsi nei personaggi, costituisce per lo Schokel una analogia con il fatto che Dio crea personaggi autentici che sono gli scrittori sacri, parla attraverso le poro parole, vive in essi. Certo si tratta di una analogia che come le precedenti presenta diversi limiti; difatti il personaggio letterario non è come nel nostro caso una persona viva e reale. Continuando per analogia potremmo dire che i credenti, senza distinzione, che usano la parole di Dio non sono estranei al “gioco” di Dio autore!

S. Tommaso può essere citato nei Padri che hanno dato una teoria sul carisma della profezia; egli si base sul sistema aristotelico della causa efficiente che può essere principale e strumentale; tuttavia tale rapporto non è certamente da intendere alla maniera della teologia protestante.

Per S. Tommaso l’autore principale è lo Spirito Santo, l’uomo è l’autore strumentale:

     1) La causa principale agisce per virtù propria, quella strumentale solo in funzione della forza motrice ricevuta.

     2) Nello strumento si distingue: a) causa conforme alla natura dello strumento

                                                 b) causa strumentale (che è quella elevata dall’agente principale)

     3) Il risultato è attribuito sia all’autore principale che a quello strumentale, anche se in modo diverso

     4) Le due cause agiscono simultaneamente nella produzione del medesimo effetto, ma è possibile scorgere in esso le loro rispettive tracce

     5) La capacità dell’agente principale è permanente, quella del secondario è transeunte (cessa quando l’agente principale non usa più di esso)

 

Per S. Tommaso il carisma della profezia implica due momenti:

    a) acceptio sive rappresentatio rerum

    b) iudicium de acceptis

Il punto a) è la raccolta del materiale che dà origine alla profezia; il punto b) è il giudizio definitivo sui contenuti della profezia.

Quando lo Spirito Santo agisce su questi due momenti si ha la profezia vera, tuttavia anche se intervenisse solo sul secondo momento può essere vera perché lo Spirito Santo fornisce discernimento per formulare un giudizio su un eventuale esperienza di vita del profeta.

 Alcuni teologi tomisti hanno esagerato nell’interpretare queste due dinamiche distinguendole nettamente tra Rivelazione e Ispirazione; Pierre Benoit vi si è opposto perché tale lettura sarebbe una forzatura del testo di S. Tommaso che invece operava un distinguo solamente formale.

Il lavoro dei Padri ci è stato utile per conoscere lo svolgersi della riflessione teologica antica con tutte le immagini che essi presentano, e, come tali, vanno considerate, senza però assolutizzarle.

 

 3 - I Concili Fiorentino e Tridentino

Nel Concilio Fiorentino (1442) si introduce per la prima volta la categoria della ispirazione quale ragione e fondamento del carattere divino dei libri sacri.

Il Concilio Tridentino non trovò opposizione per quanto riguarda l’origine divina dei libri sacri, tant’è vero che la Riforma Protestante immise l’interpretazione letterale. Il Concilio Tridentino continuò sulla linea dell’ispirazione usando la categoria del dictare proprio per indicare la primarietà dell’azione di Dio; tale categoria verrà ripresa dalla Provvidentissimus Deus di Leone XIII, nonché dalla Spiritus Paraclitus di Benedetto XV (con riferimenti alla dottrina di S. Girolamo); tuttavia proprio per il rischio di equivocità la formula non verrà più utilizzata nei Concili Vaticano I e II scomparendo anche nella Divino Afflante Spiritu di Pio XII.


4 - Dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I

La scolastica dopo il concilio tridentino esaminò il problema della ispirazione. Una posizione fu quella del Banez (+1604) il quale affermava che lo Spirito Santo non ispirò soltanto i contenuti della Scrittura ma dettò e suggerì anche le singole parole mediante le quali quei contenuti venivano scritti; altra posizione fu quella del gesuita Lessio (+ 1632) che con tre tesi sull’ispirazione biblica, sembrava far coincidere l’ispirazione con una semplice assistenza dello Spirito Santo avente lo scopo di assicurare l’inerranza degli autori e degli scritti sacri; ancora J. Jahn (+ 1816) identificò l’ispirazione con l’assenza di errori negli scrittori e il benedettino D. B. Hanneberg (+ 1886) pensò che una delle possibili ispirazioni, accanto a quella antecedente e concomitante, fosse l’ispirazione conseguente cioè la successiva approvazione di un libro da parte della Chiesa.

 Il Concilio Vaticano respinse tutte le posizioni minimiste:

     1) La Chiesa non può trasformare in Parola di Dio ciò che è puramente parola umana;

     2) Nemmeno lo Spirito può attendere che il risultato sia completo per impadronirsene;

     3) Nella Bibbia non è contenuta la Parola di Dio, ma è essa stessa Parola di Dio e parola di uomo;

     4) Dio è dunque autore dei libri sacri (lasciando libera la discussione teologica sul modo e sull’estensione del carisma).

Il Vaticano I riafferma l’origine divina della Scrittura in virtù dell’ispirazione ma lascia aperto il campo per l’ulteriore riflessione teologica sulla natura del carisma.

 
5 - Verso il Concilio Vaticano II

 Il Cardinale G. B. Franzelin, che aveva partecipato al Vaticano I, pubblicò nel 1870 il suo “Trattato della Divina Ispirazione e Tradizione”. Egli parte dal concetto di autore letterario e lo applica a Dio, Autore delle Sacre Scritture.

Distingue in due elementi:

     a) Formale

     b) Materiale

Il Formale, fornito dall’autore, si può limitare ai pensieri e ai contenuti del libro e può lasciare la formulazione scritta ad un suo collaboratore, tuttavia tale visione secondo la moderna scienza del linguaggio non può sussistere, visto che, lo scrittore non concepisce pensieri se non in un determinato linguaggio.

L’Enciclica “Provvidentissimus Deus” di Leone XIII (1893) è il primo documento del Magistero ordinario che tenta una descrizione della natura dell’ispirazione attraverso un’analisi psicologica dell’Autore sacro nella sua triplice dimensione:

* INTELLETTIVA

* VOLITIVA

* OPERATIVA        

L’enciclica sottolinea ancora l’inerranza della Bibbia perché Dio ne è l’Autore e Lui non può sbagliare.

Nelle encicliche “Lamentabili” e “Pascendi” di S. Pio X, abbiamo due documenti fondamentali di opposizione al modernismo. L’enciclica Lamentabili dice che tutta la Bibbia è ispirata da Dio e lo studio non può prescindere da questo; l’enciclica Pascendi asserisce che ciò che rivela la Bibbia è anche verità non conoscibile dalla ragione. L’ispirazione è più del semplice afflato religioso, è Azione di Dio con l’azione dell’uomo.

L’enciclica “Spiritus Paraclitus” di Benedetto XIV (1920) sostiene che l’influsso operativo mentre impedisce all’autore sacro di insegnare l’errore, non ostacola assolutamente l’espressione propria del suo genio e della sua cultura.

L’enciclica “Divino Afflato Spiritu” di Pio XII (1943) richiama l’idea sanTommassiana dell’Organon e sottolinea però come questo Organon non sia mero strumento passivo ma soggetto con personali caratteristiche psicologiche ben individuabili leggendo il testo biblico.

A. S. chiama modello leonino quella particolare metodica iniziata con la P. D. di Leone XIII che distingue su triplice schema psicologico l’attività dell’autore sacro; tale schema, secondo S., presenta la sua validità sino a che lo si accetta come tale, ma non come forma adeguata ed esclusiva; proprio per questo motivo mentre alcuni teologi hanno continuato su questo schema, lo S., P. Benoit e Rahner hanno intrapreso altre strade di riflessione.


6 - Il Concilio Vaticano II

 Da un confronto tra:

a) De Fontibus revelatinis (schema preparatorio)

b) D. V.

risalta che :

a) usa le categorie psicologiche della P.D. e cita D. A. S. per le categorie

    tomistiche

b) evita una rigida analisi psicologica non tanto perché non la ritenga valida, quanto    piuttosto per non limitare la ricerca teologica su un dato di fede. Permane la categoria autore riferita a Dio, ma non come autore letterario; questa categoria infatti appartiene all’autore sacro chiamato non più Organon (anche se Dio implicitamente si serve dell’autore come organo), bensì vero autore che sottolinea la qualifica di autore letterario (cfr. D. A. S.)

    Dunque la D. V. espone con chiarezza la dottrina cattolica inerente al problema, pur tuttavia non ufficializzando e codificando affermazioni più precise, proprio per lasciare il campo alla ricerca teologica.

Dai Padri al Concilio Vaticano II si è perciò sviluppata una teologia simbolica maturata poi in una teologia concettuale.



Cap. 11 L'Ispirazione la Spirazione
                 

     a) Alla base di ogni opera letteraria ci devono essere delle esperienze vitali; ma non necessariamente una esperienza vitale fa nascere un’opera letteraria; non solo, bisogna anche comprendere le esperienze che facciamo.

     b) Una grossa esperienza può dar luogo a tante interpretazioni di essa. Le varie interpretazioni dipendono dalla ricezione psicologica soggettiva, dai differenti punti di vista.

    c) Variano anche le intuizioni, ed anche una stessa intuizione può essere espressa in tanti modi diversi.

     d) A volte l’esperienza può essere tanto grande da essere incomunicabile

Fatte queste premesse iniziamo ponendo un grosso interrogativo: l’ispirazione c’è per il primo o per l’ultimo libro della Bibbia?

L’ispirazione di Dio ha guidato l’intero processo redazionale.

Il processo redazionale dei libri della Bibbia sfugge alla moderna concezione letteraria; tuttavia nella sua formazione ogni libro ha goduto dell’assistenza costante dello Spirito Santo. Ispirazione di tutti gli autori che garantivano l’inerranza finale.

Tuttavia il carisma dell’ispirazione assume un carattere ben più vasto quando pensiamo alla molteplicità del popolo di Dio costituito dai Profeti, Apostoli, Sacerdoti, Scribi, Cantori, Pastori, etc.; cosicché quando alcuni libri non derivino direttamente da Apostoli o Profeti, essi sono stati ispirati con una ispirazione innestata in un carisma funzionale o ministeriale già esistente; l’azione di Dio non è disincarnata dalla storia dell’uomo.

C’è dunque una dimensione comunitaria dell’ispirazione, ma non una ispirazione collettiva; l’autore ispirato o i redattori (anch’essi ispirati) sono figli della loro comunità, nella lingua, nelle forme letterarie, nei sentimenti e nei desideri per cui l’autore o gli autori sono portavoce, dando quello specifico carattere ecclesiale degli Scritti Sacri. Insomma un rapporto di interazione in cui lo scrittore da figlio del popolo diventa poi stimolo (a volte con conflitti drammatici)

 

 1 -Tesi di K. Rahner      

Questa tesi come le altre, parte dal desiderio di approfondire il dato del Magistero con una riflessione di carattere teologico su Dio vero autore e sull’uomo anch’esso vero autore.

     a) Dio vuole e crea la Chiesa come fonte e norma depositaria per tutti i tempi posteriori (sede della presenza salvifica di Cristo)

     b) Tra gli elementi costitutivi della Chiesa c’è l’oggettivazione della sua fede in forma concreta, cioè la Scrittura.

     c) Dio, allora, è autore sia della Chiesa che dei libri sacri; Dio è vero autore nel senso che predispone e segue questo “depositum fidei” costituito dallo scritto e dalla Tradizione. La predisposizione creativa di Dio è fatta con il rispetto totale dell’umanità degli uomini che diventano anch’essi veri autori nella pienezza delle loro facoltà.

     d) L’autore sacro non è certo sempre della sua ispirazione, ma è certo che le sue affermazioni sono date dalla Rivelazione di Dio in Cristo avvenuta nella sua generazione e nella sua comunità.

     e) Il Nuovo Testamento è illuminante l’Antico sia per la centralità dell’Incarnazione del Figlio di Dio, sia per la presa di Coscienza che ha la Chiesa che si riconosce in quei libri nati dal suo seno. E’ indispensabile per questa autocoscienza della Chiesa l’assistenza dello Spirito Santo che la illumina per l’infallibilità del Magistero nel conservare il “depositum fidei”. Il Canone sarebbe, allora, l’autocoscienza della Chiesa illuminata dallo Spirito Santo.

 

 2 - Tesi di Benoit 

Tutto il lungo e complesso processo letterario, che porta alla comprensione dell’opera e nel quale giudizi speculativi si intrecciano con peso e sfumature diverse, deve porsi sotto il carisma divino; sarebbe infatti semplicistico dire: “Dio pone le idee e il pensiero e lo scrittore sacro le parole e lo stile”.

 

3 - Tesi di Schokel
 
Da alcuni la posizione di Benoit è considerata troppo rigida e complessa e rischia di trascurare i momenti creativi e personali dell’autore umano, cosicché Schokel confrontandosi con l’esperienza di autentici scrittori divide così la creazione letteraria:

     a) Materiali: la materia può essere anche un’esperienza vitale dell’autore umano (Osea) o esperienza di altri o esperienze dettate da conoscenza pura o, ancora, materiali letterari preelaborati. Questo stadio non cade necessariamente sotto l’ispirazione.

     b) Intuizione: è il vero momento iniziale dell’opera letteraria e per l’autore ispirato tale intuizione è sotto l’impulso dello Spirito Santo (l’intuizione coglie il significato salvifico dei fatti, ma rimane solo un fatto interiore; l’ispirazione vera e propria comprende infatti, anche un altro momento)

     c) Esecuzione: tale fase segue subito l’intuizione e dobbiamo dichiararla sotto l’influsso dello Spirito Santo, anche se è un momento creativo. Infatti Dio stesso collaborerà per scegliere un linguaggio adeguato per farsi capire - conoscere dagli interlocutori. L’ispirazione completa contiene le fasi b-c (e volendo anche la fase a)
 
Inoltre Schokel precisa che tutta la vocazione, come esperienza dell’autore umano, è finalizzata all’opera come suo termine.

Si pone un’altra questione e cioè se la Bibbia è veramente Parola di Dio.

K. Barth e altri teologi protestanti fanno un distinguo tra:

     a) Parola di Dio accaduta, che è la persona di Cristo

    b) Parola di Dio testimoniata, quando gli Apostoli testimoniano che Cristo è il  Salvatore

     c) Parola annunciata, attraverso la predicazione della comunità

 

Una distinzione più accurata la pone C. M. Martini:

     a) La Parola di Dio è innanzitutto il Logos (Gv 1, 1-2) la comunicabilità di Dio

     b) La Parola di Dio per eccellenza è Gesù Cristo, il Verbo in mezzo a noi ( Gv 1,    14). Dio storico che con la sua Signoria Gloriosa è l’alfa e l’omega di tutte le cose

     c) La Parola di Dio è un insieme di “parole dette” parlate nella storia dai Profeti e dagli Apostoli

     d) Parola di Dio è l’insieme di parole scritte da tutti coloro che hanno scritto per ispirazione divina.

     e) Parola di Dio è la parola della predicazione cristiana viva.

 

Tiriamo ora le conclusioni:

     1) La parola della scrittura sacra non è identificabile immediatamente con la Parola (il Logos) o la Rivelazione di Dio nella storia e nel mondo, che ha avuto culmine in Gesù Cristo; essa è infatti, l’immagine canonica della Rivelazione in tal caso è Parola di Dio in sé stessa, sul mondo, su ogni essere vivente

     2) La Parola di Dio scritturale è la parola che ha una forza viva e permanente di manifestazione di Dio per tutti i tempi, insomma è Parola di Dio “formalmente”, poiché immediatamente la è solo il Logos (D.V. 24)

     3) E’ Parola sempre viva ed efficace che santifica.   

     4) E’ Parola di Dio in aspetto servile e nascosto (non glorioso - Fil 2 -) nascosta nel libro similmente al Verbo ”nascosto” nella carne.


 Poniamo ora un’altra questione:  la Parola di Dio è tale perchè ispirata da Dio o perchè “ispirante” Dio?

Per Lutero e Calvino, padri della riforma protestante, l’azione dello spirito Santo non è solo nell’Ispirazione verso il soggetto (autore passivo) ma anche nel predisporre il cuore del credente nel momento della predicazione o della lettura. Testimone della canonicità della Scrittura è la Scrittura stessa (Soggettivismo Religioso)

Anche K. Barth si pone in linea con tale teologia considerando “l’autore” umano solo come soggetto passivo, ponendo sempre l’accento sulla forza della Parola di dio anche nei confronti dell’eventuale uditore, e nella potenza della fede.

Brunner riconosce invece una certa qualità all’uomo quando li definisce “Immago Dei”; qualità che nemmeno il peccato originale ha cancellato ed è tale qualità che rende l’uomo capace di accogliere la Parola di Dio. Ancora Brunner arriva a dire che la Bibbia non è in sé Parola di Dio, ma lo è nel rapporto Dio che parla - Fede dell’uomo.

 Come abbiamo visto, mentre la teologia cattolica parlava dello spirito Santo che ispira la Bibbia, la teologia protestante metteva in risalto l’ispirazione che dalla Bibbia esce e passa alla vita.

Precisando possiamo dedurre che:

     a) La Bibbia ispirata è già di per sé stessa Parola di Dio (dimensione oggettiva)

     b) Attende però di diventare viva ed efficace per la salvezza dell’uomo tramite l’ascolto e un’accoglienza di fede (dimensione soggettiva)

    c) La fede di per sé è insufficiente per accedere alla Bibbia se non vi è una illuminazione da parte dello stesso Spirito di Dio che l’ha ispirata.  

 

 4 - I libri sacri nelle grandi religioni

 In che maniera si può parlare di “Ispirazione” in riferimento ai libri sacri delle grandi Religioni?

 Le massime Religioni viventi presentano i seguenti libri sacri:

Corano (Islam), Veda (Induismo), Tripitala (Buddhismo), Kojki e Nihonshoki (Shintoismo)

In linea con il Concilio Vaticano I dobbiamo dire che Dio sin dai primordi della creazione non ha cessato di dar prova di sé con segni di ogni genere e con una Rivelazione che possiamo chiamare Naturale; data in vista di quella completa Vetero - Neotestamentaria.

Quindi lo Spirito di Dio (sempre parlando in termini di rivelazione naturale) ha suscitato alcuni uomini leader fondanti le grandi religioni contemporanee.

L’atteggiamento della Chiesa e di ogni credente è innanzitutto di rispetto per queste religioni, cercando poi di sgrossare con la professione di fede tutto ciò che si allontana dalla Verità della Rivelazione Biblica per portare a piena maturazione e compimento ogni popolo e persona alla statura di Gesù Cristo.

E’ da escludersi una “Ispirazione dei libri delle altre religioni (almeno così come la intendiamo per la Bibbia); essendo piuttosto, nello scrittore di altre religioni, presente una ispirazione di tipo numinosa, ma gli uomini restano gli unici autori; ed inoltre manca quella garanzia ecclesiale che invece l’ispirazione biblica richiede per sua natura.

La posizione del seminario di ricerca del Bangalore si spinge a considerare dono di grazia le scritture non bibliche e a paragonarle addirittura ai libri dell’Antico Testamento come propedeutici al Cristo Gesù. Tuttavia tale posizione è insostenibile (Gn 12, 3). Semmai un parallelismo può esserci con quella storia religiosa universale di cui in Gn 1, 11 prelude alla storia di Abramo che rimane però, invece, unica e irripetibile (e garantita da una certa storicità).

Certo lo Spirito “soffia dove vuole” (Gv 3, 8); ma come riconoscerlo si da poterne affermare storicamente la sua presenza, sulla base di alcuni criteri che siano in qualche misura oggettivamente verificabili?

Possiamo però dire che tutto ciò “che c’è di vero, nobile e giusto” (Fil 4, 8) non può che venire dallo Spirito di Dio e che come tutto ricapitola in Cristo di Lui esiste seme in ogni dove, affinché si compia il Cristo Totale; non è un invito al sincretismo religioso o al relativismo, ne alla accettazione passiva di due tipi di Verità religiose destinate a camminare parallele nel tempo; per noi cristiani è utile e bello scoprire le vestigia di Cristo nascoste sotto le grandi religioni; per i non credenti è fondamentale notare che solo in Cristo Gesù c’è salvezza. Per noi credenti la consapevolezza delle "vestigia" di Cristo in forma "preparatoria" nelle altre religioni non deve spegnere la spinta apologetica e kerygmatica, altrimenti rendiamo vana la grazia di Cristo seminata (e confusa) nelle altre religioni.

 

Cap. 12 Il canone della Sacre Scritture
 

 1 - Il canone dell’Antico Testamento  

Storia e significato di una terminologia:

 - Canone dal greco Xanon = metro, norma, regola.

 - Dal III secolo s’intende che rianima l’ortodossia della fede.

 - Dal IV secolo (vedi Concilio di Laodicea 360 d. C.) s’intende i libri ispirati da Dio  e riconosciuti dalla Chiesa come tali (i quali contengono la norma della Verità Cristiana).

Sisto da Siena (Concilio di Trento 1569) per distinguere i libri che non sono stati accolti dal canone dei riformatori, opera la distinzione: PROTOCANONICI - DEUTEROCANONICI.

 

I Deuterocanonici sono 7 per l’Antico Testamento e 7 per il Nuovo Testamento

Antico Testamento:

Tb; 1 e 2 Mac; Bar; Sir; Gdt; Sap (+ epistola di Ger. - Bar 6); (+ alcune sezioni scritte in greco nei libri di Dn 13-1 e Est 10, 4-16, 24)

Nuovo Testamento:

Eb; Gc; 2 Pt; 2 e 3 Gv; Ap; Gd

 
Il canone degli Ebrei esclude dall’Antico Testamento i deuterocanonici sopra elencati.

I protestanti ora (a differenza del passato in cui non accettavano i deuterocanonici del Nuovo Testamento) non accettano solo i deuterocanonici dell’Antico Testamento e li chiamano apocrifi (per distinguere i “loro” apocrifi dell’Antico Testamento dai nostri apocrifi dall’Antico Testamento, chiamati questi ultimi Pseudo Epigrafi).

 

2 - Il canone dell’Antico Testamento presso gli Ebrei
 

Un primo abbozzo di canone lo abbiamo con il libro del Sia (130 a. C), in cui nel prologo sono elencati - la Legge, i Profeti (compresi i 12 minori) e altri scritti (Sir. 1, 7-9, 25) (Sir. 25). Il problema sussiste proprio per gli altri scritti visto che nella storia interna dei Padri e dei Profeti non vengono citati né Esdra, né Ester, né Daniele.
 

Si pensava di determinare il canone su duplice via:

     a) Canone Alessandrino (III sec. a. C.)

     b) Canone Palestinese (I sec. d. C.)
 

Si pensa che il canone Palestinese (più corto perchè senza i deuterocanonici) sia stato fissato definitivamente nel Sinodo di Jamnia (fine I sec. d. C.)

Si pensa che il canone Alessandrino sia testimonianza della Versione dei LXX (con canone regolare)

 

a) Tuttavia il canone Alessandrino non presenta adeguata sussistenza:

     - sia perchè i LXX sono frutto di tre secoli di lavori
     - sia per il carattere leggendario - miracolistico che avvolgeva la relazione
 

b) Anche l’esistenza di un canone Palestinese risulta pressoché dubbia.

     - La testimonianza di Giuseppe Flavio non risulta troppo probante; egli testimonia 22 libri sacri ma non esprime l’unanime opinione del Giudaismo del suo tempo, anche perchè nei suoi libri o scritti cita per es. 1 Mac che non è citato nei 22.

Non siamo sicuri neanche se esisteva un canone di Qumram prima dal 70 d. C. La biblioteca di Qumram dà l’impressione di una certa selettività, ma è difficile parlare di un canone chiuso, difatti vi si trovano anche frammenti di libri apocrifi.

Per quanto riguarda il sinodo di Jamnia non ci sono prove che ivi sia stato compilato un canone e comunque anche se vi fosse stata una certa selettività essa non influenzava tutto l‘ambiente palestinese con l’autorità di un canone.

Sia la tesi del canone alessandrino come del canone Palestinese appaiono insoddisfacenti:

     1) Con la distruzione del tempio nel 70 d. C. la religione giudaica divenne per forza di cose sempre più la religione del “Libro”, ma la strada del canone è lunga e complessa.

     2) Le dispute all’interno del Giudaismo devono aver affrettato la stesura del canone.

     3) Anche se già dal I sec. d. C. c’era la “rosa” di quei 22 / 24 libri sacri ancora non era fissato il canone, bisognerà aspettare la fine del II e il III sec. d. C.

     4) L’assunzione da parte dei Cristiani del canone più ampio tramite la versione greca dei LXX può essere stato il motivo ultimo in base al quale il giudaismo limita il canone dell’Antico Testamento ai libri più antichi e a quelli che di fatto circolavano in ebraico e aramaico.
 

3 - Il canone dell’Antico Testamento presso i Cristiani

Nel Nuovo Testamento compaiono 350 citazioni dell’Antico Testamento (di cui solo 300 vengono dai LXX) le altre fonti tra cui dei libri apocrifi; così come non c’era un canone giudeo nel I sec. similmente e parallelamente non ve ne era uno ben preciso per la prima comunità cristiana.

Parallelamente nel II sec d. C. (quando nella Palestina inizia ad instaurare un canone) i padri apostolici hanno particolare familiarità con quelli che saranno poi definiti deuterocanonici; la Didachè cita Sir. e Sap., Clemente Romano nella sua 1 Cor. cita Sap., Sir., Gdt., Dan., e brani di Ester in greco.

Tuttavia il formarsi di un canone ristretto, nel giudaismo, ebbe ripercussioni particolari nel mondo cristiano; S. Giustino, infatti, nelle dispute con i giudei preferisce far riferimento ai soli protocanonici; Melitone di Sardi presenta la più antica lista dei libri dell’Antico Testamento usati dai cristiani. Tale lista equivale praticamente al ristretto canone ebreo. D. Girolamo, in particolare, nel lungo soggiorno a Betlemme vide che alcuni libri deuterocanonici erano considerati apocrifi tra gli Ebrei; e tale prestigio di Girolamo influì sino al Concilio di Trento.
 

Nei successivi Concili si ebbero posizioni non chiare:

     a) In quello di Laodicea si difenderà il canone ristretto ebraico
     b) In Occidente, invece, papa Innocenzo I cita il canone completo
     c) Solo nel XV sec. d. C. con il Concilio Ecumenico di Firenze si assumerà il canone intero che sarà confermato, non senza difficoltà (vedi Card. Caietano) al Concilio di Trento
 

Il Concilio Tridentino offriva 2 criteri sui quali fondare la solenne dichiarazione del canone:

     1) La lettura liturgica dei libri sacri della Chiesa
     2) La loro presenza nell’antica versione latina della Vulgata


Successivamente non si ritratterà più la questione, il Vaticano I citerà il Concilio Tridentino ed il Vaticano II citerà il Vaticano I.


Con la D. V. 8 avevamo:

“E’ la stessa Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri, e in essi fa più profondamente comprende e rende ininterrottamente operanti le stesse sacre lettere”

     

Cap. 13  Il Canone del Nuovo Testamento


pietro-paolo-bacio-santo-21 - Il periodo dell’età apostolica

In 2 Pt 3, 16 si legge che le lettere di Paolo sono paragonate alle altre sacre scritture.

Anche l’espressione 1 Tm 5, 18 può riferirsi indirettamente al Vangelo di Luca (Loghion)

Inoltre altre lettere hanno carattere dogmatico ed etico di destinazione universale (vd. Rm, Ef, Gc, 2 Cor, 1 Pt, etc.)

Queste poche notizie ci fanno capire che nel I sec. d. C. le comunità non avevano un canone preciso, tuttavia alcune erano destinatarie e leggevano con validità alcune lettere ed anche i Vangeli (in particolare le comunità a cui erano destinati).

 

2 - Tradizione post - apostolica e il canone del Nuovo Testamento

S. Giustino (II sec. d. C.) testimonia che i Vangeli erano letti insieme con gli scritti dei profeti, durante la Liturgia Eucaristica.

La seconda lettera di papa Clemente ai Corinti (circa 150 d. C.) dopo aver citato Is. 54, 1 cita anche Mt. 9, 13.

Questi due testi assieme alla 2 Pt 3, 16 fanno già pensare ad un concetto di Nuovo Testamento. Macione inoltre con il suo rifiuto dell’Antico Testamento in favore di una collezione limitata di 10 lettere di Paolo e del Vangelo di Luca, fa emergere che gli scritti cristiani formassero una unità accanto a quelli dell’Antico Testamento.

Un altro fatto che sembra aver contribuito ad accelerare i processo del Canone sembra sia stata la raccolta di Taziano chiamata Diatessarno (consisteva in una “paccottiglia” riarrangiata dei quattro Vangeli)

Melitone di Sardi (circa 170 d. C.) elencando le scritture giudaiche lascia intendere che ne esista uno nuovo.

Il primo ad usare il termine Nuovo Testamento fu Tertulliano (circa 200 d. C.). Dello stesso periodo la comparsa di liste dei libri del Nuovo Testamento nel Frammento Muratoriano e in Origene.

Eusebio di Cesarea verso il 310 d. C., dopo aver indagato sulle testimonianze della Tradizione circa i libri del Nuovo Testamento distingue esplicitamente (i libri riconosciuti da tutti “omologoumenoi”, i libri discussi “antilegoumenoi”, e i libri spuri “notha”). Tra i secondi citerà Gc. e Gd.

 In Occidente si avranno liste complete soltanto alla fine del IV sec d. C., con Agostino, Atanasio, Girolamo - Concili di Ippona e Cartagine -; così da avere un accordo in gran parte della Chiesa d’Occidente.  

Come si vede la storia del Canone del Nuovo Testamento non è così semplice e lineare come si potrebbe pensare. Queste in sintesi le difficoltà:

     * Alcuni scritti erano indirizzati a comunità particolari

     * Difficoltà di comunicazione tra la varie Chiese

    * La canonicità era determinata dalla paternità apostolica che non sempre era     sicura

La Paternità Apostolica si riconduceva:

     a) L’origine apostolica reale o apparente del libro

     b) La conformità di uno scritto con la “regola della Fede”, ovvero col pensiero  degli Apostoli fondatori

Tuttavia di tale Paternità Apostolica non era molto semplice servirsene. Si rischiava di ammettere nell’alveo certe opere pseudo epigrafe, o di legare la canonicità alla stretta autenticità letteraria. Questi opposti pericoli mostrano l’insufficienza dei criteri oggettivi usati da soli.

Oggi sappiamo che il problema della paternità letteraria è un problema storico che va risolto in base ai criteri scientifici di stile e di contenuto di uno scritto, e che ad esso non può essere indissolubilmente legato il carattere ispirativo e canonico di un libro. Per questo motivo, “la Chiesa si è saggiamente astenuta da affermazioni dogmatiche a proposito della paternità letteraria dei libri sacri. I decreti della Pontificia Commissione Biblica tra il 1905 e il 1915, che concernono la paternità letteraria non sono dogmatici ma prudenziali, ed in seguito è stata data piena libertà agli studiosi cattolici nei confronti di questi decreti”. (J. C.Turro - R. E. Brown, Grande Commentario Biblico, pag. 1520)

 

3 - Carattere definitivo del Canone di Trento

Il Concilio di Trento cercò di garantire la canonicità di brani o brevi sezioni del Nuovo Testamento che venivano messe in discussione:

     * Mc 16, 9-20 (lunga finale di Marco con il racconto dell’Ascensione)

     * Lc 22, 43-44 (il sudore di sangue)

     * Gv 7, 53; 8, 11 (episodio dell’adultera)

I tre brani infatti pur non godendo di perfetta concordanza nei “testimoni” greci (codici e papiri) si trovavano nella Vulgata che rimaneva uno dei veri motivi validi per la canonicità (avviati dalla tradizione cattolica).

Anche per Gv 5, 4 (l’angelo che agita le acque nella piscina di Betsaida) e 1 Gv 5, 7-8 (comma Giovanneo) esisteva problema visto che li contiene la Volgata Sisto -Clementina e non la Vulgata di S. Girolamo; tuttavia il problema della loro canonicità sembra doversi risolvere sulla base della scienza critica testuale, piuttosto che ricorrendo ad una applicazione meccanica del Concilio di Trento.

Il Concilio Vaticano I si rifà al Concilio di Trento con una parte che però spiega la canonicità, come riconoscimento magisteriale.

Il Concilio Vaticano II si rifà al precedente affermando espressamente che “E’ la stessa Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri” (D.V. 8)
 

4 -  Criterio definitivo della fissazione del canone dei libri sacri        

Nel sopracitato della D.V. 8 non si afferma solo un dato di fatto (innegabile sia per l’Antico che per il Nuovo Testamento), ma anche un dato di fede.

Il problema dei “criteri di canonicità” si pose espressamente all’epoca della Riforma, quando i riformatori sostituirono ai criteri esterni, legati all’autorità della Chiesa Magisteriale e della Tradizione, dei criteri interni capaci di imporsi ad ogni credente e alla stessa Chiesa.

Lutero si appellava alla testimonianza resa dalla Scrittura a Cristo distinguendo così diversi gradi di autorità nei libri sacri.

Calvino parlava di una sovrana decisione di Dio che ha causato un consenso pubblico nella Chiesa primitiva circa i libri sacri.

Le successive confessioni riformate accentuarono ancora di più l’azione garante dello Spirito Santo nel soggetto.

Però a partire dal XIX secolo d. C. si ritornò a dare peso ai criteri oggettivi; i vari: T. Zahn, A. Von Harnack, K. Barth, O. Culmann, M. Lods, non fanno altro che riconsiderare la Chiesa visto che non considerarla sarebbe affrontare superficialmente e aprioristicamente il criterio della canonicità.

E’, in ultima istanza, la concezione della Chiesa che divide i cattolici e i protestanti, molto più di quanto non li divida il problema del canone. Anzi, è proprio la nozione della Chiesa nelle varie confessioni riformate, per noi insufficiente e incompleta, che rende loro problematica a tutt’oggi la questione del canone, tanto da poterla (o doverla!) ritenere una questione ancora aperta, nei termini di “un Canone nel Canone”. (vd cap. 14)

Vediamo ora di chiarire l’affermazione del Concilio Vaticano II in D.V. 8.

Nei manuali di teologia, prima del Vaticano II, Sacra Scrittura e Tradizione erano presentate come 2 forme materialmente distinte della Rivelazione, e la Tradizione costituiva fonte più ampia: alcune verità rivelate a cominciare dalla Verità del Canone di libri ispirati, sarebbero contenute nella Tradizione e non nella Scrittura.

 Se invece leggiamo la D.V. 9 vediamo che il Concilio ha parlato della Sacra Scrittura e della Sacra Tradizione come due modi diversi, ma anche tra loro congiunti e comunicanti, di trasmettere l’unico e medesimo oggetto che la Divina Rivelazione; in altri termini, non ha parlato di due fonti materialmente distinte come facevano alcuni teologi. Anzi, le dimensioni e gli altri atti del Concilio dimostrano che i Padri conciliari non hanno voluto dirimere la questione della distinzione solo formale o anche materiale, ma semmai si sono orientati - è la Spirito del capitolo II della D.V. - verso la soluzione della distinzione soltanto formale, in armonia con la costante prassi della Chiesa, la quale, nel definire le Verità di fede nel suo Magistero solenne, le ha sempre giustificate con un richiamo più o meno diretto alla Scrittura

Dunque criteri obiettivi dell’uso di uno scritto apostolico diretto ad una Chiesa ufficiale e l’origine o l’approvazione apostolica di uno scritto sono importanti ma non sufficienti a risolvere la questione.

Fa bene la teologia protestante ad affermare l’azione di discernimento per opera dello Spirito Santo, tuttavia bisogna vedere qual è il destinatario, il soggetto di questo dono soprannaturale; di fatti la concezione che dà la teologia protestante è troppo povera per essere accettabile; come può il singolo credente avere in sé il parametro del Canone se tale parametro non l’aveva con assoluta precisione la Chiesa del II sec. d. C.?

E’ proprio l’assistenza dello Spirito Santo che continuò e continua ad assistere la Chiesa perchè conservi con integrità ciò che le è stato donato nel deposito apostolico. In questo campo, come in qualsiasi altro, il suo Magistero gode dell’infallibilità soltanto per conservare (non per modificare e ampliare) il dato originale.

Infatti, tutte le variazioni che presenta la Tradizione ecclesiastica sul Canone sono da imputarsi a:

     * Appello ai criteri interni (autenticità etc...)

     * Ricorso all’autorità del Canone ebraico

Per Grelot, dunque, la definizione del Canone costituisce il primo (in senso logico) atto solenne del Magistero della Chiesa post - apostolica nei confronti della Rivelazione, che essa è chiamata a conservare e custodire per proclamarla agli uomini di tutti i tempi; nel custodire e proclamare è guidata con assoluta infallibilità dallo Spirito Santo che l’aiuta anche nell’attualizzazione fedele.

Per Rahner, le Scritture, quando nascono come genuina autorappresentazione della Chiesa Apostolica, e solo quelle, sono per ciò stesse ISPIRATE e CANONICHE, anche se il definitivo esplicito riconoscimento dell’ispirazione e della canonicità avverrà più tardi, distinguono dunque tra:

     * Rivelazione

     * Percezione riflessa e formulata.

Due momenti tra i quali può correre benissimo un buon lasso di tempo.

La definizione di Canone è un atto, il primo in senso vero, di autocoscienza da parte della Chiesa che ha per oggetto un aspetto fondamentale del suo essere, appunto le Sacre Scritture. Ciò vale anche per l’Antico Testamento, il cui Canone viene stabilito soltanto dalla Chiesa Cristiana.
 

5 - Possono esistere libri ispirati ma non canonici?

Quando un testo deriva da un Apostolo, possiede già in sé stesso il carattere ispirato e normativo, tuttavia, se andato perso, non aggiungerebbe nulla di nuovo alla Rivelazione e dunque la Chiesa non sarebbe costretta a riaprire il Canone pur riconoscendolo ispirato .

 Se in un libro canonicamente riconosciuto (vedi per es. Gd) viene citato un libro apocrifo, non vi è però nessuna affermazione della quale si possa dire che Dio abbia voluto insegnarla agli uomini attraverso questa lettera, ma solo come mezzo epocale con cui Dio ha voluto trasmettere la Verità Infallibile

 L’ispirazione biblica riguarda soltanto gli scrittori sacri e oggetto dell’ispirazione sono i testi usciti dalle loro mani; non è dunque attendibile una dichiarazione di ispirazione nel senso sopraddetto per la Versione greca dei LXX:    

     a) E’ vero che tale versione dei LXX è stata nella storia provvidenziale, ma ciò non è necessario per affermare l’ispirazione

     b) Certamente non è mancata l’assistenza dello Spirito Santo nel concetto “articolato di ispirazione”, ma non si può concludere che gli scrittori della LXX sono stati ispirati alla maniera degli scrittori sacri

     c) L’uso che ne fanno gli autori del Nuovo Testamento non prescinde da ciò che è sopraddetto; l’ispirazione del Nuovo Testamento può prescindere dall’ispirazione dei LXX.

     d) L’argomento più probativo per l’ispirazione dei LXX è quello sostenuto da P. Grelot, e cioè, che i libri deuterocanonici accolti nel Canone e facenti parte dell’Antico Testamento, provengono (più o meno) tutti dalla versione greca dei LXX, infatti se ne è perso l’originale ebraico o aramaico; il Manucci tuttavia non accoglie con totalità questa opinione poiché la Chiesa ha accolto nel Canone l’Antico Testamento ispirato e canonico con quella estensione greca (e poi latina) facente parte di una tradizione giudaica; comunque il caso sembra da risolvere più con la critica testuale che con criteri teologici.

 

Cap. 14  Il Canone della Bibbia nel protestantesimo odierno

Finora il dialogo tra cattolici e protestanti interessa soprattutto due problemi di fondo, preliminari ad ogni altra discussione:

     a) RAPPORTO SCRITTURA e TRADIZIONE

     b) ESTENSIONE DEL CANONE NELL’ANTICO E NEL NUOVO TESTAMENTO

Tuttavia oggi il problema si pone in termini diversi perchè tutte le confessioni nella riflessione teologica hanno compreso che SCRITTURA e TRADIZIONE non sono due realtà dissociabili tra di loro; la Tradizione precede la Scrittura, la Scrittura è il momento privilegiato della Tradizione; la Tradizione continua anche dopo la Scrittura.

Per il secondo problema, si è visto recentemente nella riflessione teologica protestante che si possono distinguere nel Nuovo Testamento già i segni tipici del Cattolicesimo, che l’esegesi protestante chiama Protocattolici.

Questi due punti pongono i protestanti al bivio:

     * Accettare tutto il Nuovo Testamento

     * Rimanere fedeli alla Riforma optando per un Canone nel Canone  

 

 1 - Le bibbie protestanti oggi

Portano in appendice i deuterocanonici dell’Antico Testamento (che Lutero considerava apocrifi), corredati da una prefazione speciale che li specifica come libri esclusi dal Canone degli Ebrei.
Contengono nel Nuovo Testamento anche i deuterocanonici nel loro ordine tradizionale; anche se Lutero ne aveva eliminati alcuni (Eb, Gc, Gd, Ap) anticipando in qualche modo la questione odierna del Canone nel Canone (Vedi opinione positiva di O. Culmann, Il Nuovo Testamento, pag. 115).


2 - Il Canone nel Canone. Il protocattolicesimo del Nuovo Testamento

Anche la D.V. riconosce particolare dignità ai Vangeli del Nuovo Testamento (D.V. 18), ciò non toglie che bisogna operare un Canone nel Canone, riconoscendo alcuni libri come più ispirati e altri meno, o alcuni come ispirati e altri no; anche sul piano dottrinale, le varie correnti teologiche del Nuovo Testamento non sono mai totalmente in antitesi, ma presentano alcune diversità nel piano proposto in base al soggetto a cui erano indirizzate.

L’espressione Protocattolicesimo fu coniata da A. Von Harnack (1851-1930) e designa in questi autori gli stadi iniziali del sacramentalismo, della gerarchia, dei ministeri ordinati, del dogma:

I padri della Riforma erano particolarmente influenzati dalla situazione ecclesiale del loro tempo, tanto che, per essi, il cattolicesimo aveva preso una identità solo nel Medioevo.

A. Von Harnack, invece, considerava che la cosiddetta “degenerazione cattolica” aveva preso corpo nel II secolo quando si consumò il “peccato originale” tra Ellenismo e Cristianesimo che poneva fine al periodo apostolico e introduceva quello del protocattolicesimo o cattolicesimo primitivo.

Per R. Bultmann il cattolicesimo inizia ancora prima: è già in essere nel Nuovo Testamento moderno, con i vari elementi riconoscibili, per esempio nelle lettere pastorali (1 e2 Tm; Tt) di passaggio dall’ “Ufficio carismatico” a quello “Istituzionale”.

E. Kasemann, H. Conzelmann, H Braun e W. Marxsen portano all’ultima conseguenza il discorso bultmaniano, trovando tali elementi protocattolici nel Vangelo di Luca e negli Atti oltre che nelle sopracitate lettere pastorali.

Dunque, là dove si riscontrano nei libri o nelle sezioni del Nuovo Testamento:
     a) Il passaggio dal Carisma alla Istituzione
     b) La diminuzione della tensione escatologica
     c) L’evoluzione della presentazione della morale cristiana

Ivi gli autori parlano di penetrazione spuria del Protocattolicesimo e quindi di “contaminazione” dell’Evangelo puro, con nuove e gravi conseguenze per il problema del Canone.

L’attuale Nuovo Testamento è troppo vasto e comprende elementi che non sono più puri: si dovrebbe ridurlo per ritrovare, dentro il Canone attuale e tradizionale, la purezza dell’Evangelo.

Ma con quale criterio si può individuare il centro del Nuovo Testamento?

Per Lutero è “ciò che spinge a Cristo”

Per E. Kasemann e H. Conzelmann è “la giustificazione del peccatore in virtù della fede”; Kasemann poggia le sue tesi su tre argomenti:

     1) La variabilità dello stesso Kerigma neotestamentario nei Vangeli (4)
     2) La straordinaria quantità di posizioni teologiche
     3) L’incompatibilità delle varie teologie del Nuovo Testamento

Da questi argomenti, Kasemann trae una conclusione per lui inequivocabile: “Il Canone del Nuovo Testamento non stabilisce, in sé e per sé, la base dell’unità della Chiesa. Al contrario, nella sua struttura, cioè negli elementi compositivi che lo storico vi può rilevare, esso costituisce il fondamento della pluralità delle confessioni cristiane”

Si deve applicare al Nuovo Testamento, secondo Kasemann, il paolino “discernimento degli spiriti”: “gli spiriti buoni “ del Nuovo Testamento sono soltanto quelle testimonianze che sono è possono diventare “Vangelo”, cioè che annunciano “la giustificazione per fede”; gli altri scritti sono “Spiriti cattivi”.

Kasemann, il quale inizialmente non vorrebbe eliminare dal Canone del Nuovo Testamento certi libri o certi testi, conclude con una scelta di un Canone nel Canone, un nuovo e parziale e riduttivo Nuovo Testamento.

 
3 - Una risposta al problema del “Canone nel Canone”

La maggioranza dei teologi ed esegeti del Protestantesimo odierno accetta l’intero canone tradizionale e rimprovera a Kasemann ed Amici di aver esagerato fino all’estremo le diversità che esistono all’interno del nuovo Testamento.

Per O. Culmann la storia della salvezza non è un fenomeno del Protocattolicesimo, ma costituisce l’essenza stessa della Rivelazione e ciò che unisce i vari libri sacri e ne fa la Bibbia. Non si tratta di eliminare la storia della salvezza dalla Bibbia e con essa i libri che la riflettono, bensì di integrarla agli altri elementi essenziali; si rischia altrimenti di ridurre di nuovo a “ciò che porta e comunica a Cristo” a “ciò che ci interpella” giungendo magari al punto di eliminare libri come l’Apocalisse.

J. D. Kastli dedica un capitolo di una sua tesi al Protocattolicesimo di Luca; egli riconosce che Luca fa subire alla tradizione evangelica una storicizzazione, ma intende mostrare che questa storicizzazione fa parte del Kerigma stesso e risponde a una intenzione teologica legittima.

H. Diem dà ragione a Kasemann quando dice che gli scritti del Nuovo Testamento non costituiscono una dottrina unitaria, ma respinge l’idea del Canone nel Canone; tuttavia, non accettando di fatto gli elementi protocattolici nel Nuovo Testamento e minimizzandoli, considera il Canone nel Canone non una dottrina ma un dato imprescindibile di processo nel quale, attraverso la storia della Rivelazione, la giustizia di Cristo è superata dal credente.

Una chiara risposta cattolica arrivò nel 1962-63 da Hans Kung:

1) Il Nuovo Testamento non è una SUMMA THEOLOGICA SISTEMATICA; non è un sistema dottrinario unitario che, a prescindere dal suo carattere di messaggio, possa essere dottrinalmente spiegato e dimostrato. I vari testi sono stati composti da persone diverse in situazioni diverse con indirizzi teologici diversi;

2) Si può e si deve cercare all’interno della Varietà e delle Diversità del Canone del Nuovo Testamento, quello che Kasemann chiama l’Evangelo, cioè l’essenziale dell’evento - messaggio che Gesù Cristo espresse in vari modi nel Nuovo Testamento, o meglio di cui “le testimonianze successive (cioè più tardive del Nuovo Testamento) non possono e non vogliono essere che interpretazioni;

3) Kasemann e gli altri hanno torto di presentare in maniera dura e assoluta, quindi di radicalizzare le diversità del Canone del Nuovo Testamento, sino a renderle antitetiche e contraddittorie. Tali diversità non sono la causa delle diverse confessioni cristiane, come se il Protestantesimo fosse di ispirazione “Paolina”, l’Ortodossia di ispirazione “Giovannea” e il Cattolicesimo di ispirazione “Petrina”.

La protesta, da correttiva (come l’intendeva Lutero in origine) divenne costitutiva (come l’intende il protestantesimo nelle sue diverse espressioni). La protesta, da sé si “taglia le gambe”:

        Il concetto erroneamente inteso della SOLA SCRITTURA porta a quello della SOLA PARS SCRIPTURA!

4) L’ardito programma del Canone nel Canone esige di essere più “biblici” della Bibbia, più “Paolini” di Paolo, etc. E’ caratteristico delle eresie essere determinate in maniera più assolutistica e sembrare più convincenti dell’aperto atteggiamento cattolico.

Paolo da solo può apparire più logico e convincente di tutto l’insieme eterogeneo del Nuovo Testamento, ma il vero Nuovo Testamento è il Nuovo Testamento integrale
Anche a Kung fu rimproverata una critica profonda proprio per non essere stato coerente nel successivo DIE KIRCHE con quanto sopra esposto, concependo una ecclesiologia non neotestamentaria, ma troppo esclusivamente carismatica.

4 - Importanza per l’ecumenismo del problema del Canone nel Canone

A prima vista il problema del “Canone nel Canone” sembrerebbe dare soddisfazione ai cattolici; in particolare dalla conversione di H. Schlier dal Protestantesimo al Cattolicesimo.

Tuttavia non dobbiamo cadere in un insano trionfalismo, ma piuttosto vedere se anche la Teologia cattolica, pur non cadendo nell’eresia di escludere alcuni libri dal Canine della Rivelazione, ha accentuato piuttosto alcune linee con accenti esagerati a detrimento di parti egualmente autentiche.

Per fare qualche esempio della Teologia passata:

     * Una teologia della Gerarchia
     * Una Teologia dei sacramenti che non presuppone una fede, un vissuto, un  impegno personale.

Quindi, tenendo in gran conto tutta la Rivelazione, anche i cattolici non devono chiudersi nelle proprie, pur giuste intuizioni, ma saper dare anche l’accento a ciò che le altre confessioni cristiane evidenziano; una Ecclesiologia che tenga conto nel concreto della funzione della Spirito Santo nella Chiesa, nella quale tanto insistono gli Ortodossi (e anche il Concilio Vaticano II) e che toglierebbe alla Chiesa un volto troppo giuridico; e allo stesso modo l’importanza dei carismi sui quali tanto insistono i Protestanti per una Chiesa che altrimenti rischierebbe di essere troppo istituzionale.

In tal modo, con un rispetto integrale del Canone del Nuovo Testamento da parte di tutte le confessioni cristiane, si può giungere all’Unità!

 

Cap. 15 La Verità della Bibbia

In forza del principio dell’Ispirazione la Sacra Scrittura, in terminologia preconciliare, viene detta inerrante, cioè offre all’uomo la Verità senza errore.

La Verità della Scrittura può anche venire considerata come la conclusione logica del Canone della Bibbia:

     * il significato primo e fondamentale di “Canone” è quello di norma, regola    della Verità

      *  la Bibbia è un’unità intera e completa, Antico e Nuovo Testamento insieme, e soltanto nel contesto di questo complesso unitario (una Analogia Scripturae simile alla Analogia Fidei) ogni singolo elemento della Bibbia può essere intero nel suo senso autentico e può essere affermato come vero.
 

1 -  Breve storia del problema

Già per i rabbini le discordanze dell’Antico Testamento sarebbero state risolte al ritorno di Elia; le difficoltà crebbero per il Cristianesimo primitivo, obbligando ad un confronto tra l’Antico ed il Nuovo Testamento; ma gli scrittori cristiani poterono  dare solo una risposta data dalla fede: un approccio critico al problema era impossibile.
S. Giustino stesso a chi voleva metterlo in difficoltà di fronte alle contraddizioni delle Scritture rispondeva chiaramente che se vi erano apparenti discordanze erano piuttosto dovute alla incapacità del lettore di riconoscere la perfezione di ciò che è dettato dallo Spirito Santo.

L’interpretazione allegorica fu uno dei motivi a cui gli antichi autori, tra cui Origene, cercarono di attingere per risolvere le “discordanze” bibliche.

S. Agostino scrivendo a S. Girolamo confessava che se trovava nella Bibbia qualcosa di contrario alla Verità ciò era probabilmente dovuto:

     1) a defezione del codice
     2) a difetto del traduttore che non ha reso il pensiero fedelmente
     3) oppure al fatto che non aveva capito nulla

Per quanto riguarda la pretesa Verità scientifica della Bibbia, S. Agostino aveva avuto una profonda intuizione, non ascoltata ai tempi di Galileo: “Il Signore voleva fare dei cristiani e non degli scienziati” e “Lo Spirito di Dio che parlava attraverso gli autori sacri non ha voluto insegnare agli uomini cose che non sarebbero state di nessuna utilità per la loro salvezza”.

 S. Tommaso riaffermò il principio di fede: “Quidquid in Sacra Scriptua verum est”, cioè la Verità della Scrittura non è soltanto una questione di fatto ma di diritto, perchè deriva dalla conoscenza profetica di cui gli autori sacri hanno beneficato. Ma affermò anche che il dato di fede della Verità della Scrittura deve essere soggetto di esame critico.

Per risolvere le difficoltà del Cap. 1 del Genesi, S. Tommaso afferma che:

     1) Occorre fermamente ritenere la “Verità della Scrittura”
     2) Quando la Scrittura dà adito a diverse interpretazioni, occorre scartare quelle che la ragione dimostra inesatte, per non esporre la Parola di Dio al dileggio e così precludere loro il cammino della fede

La prima vera e propria contestazione del principio della Verità della Scrittura avviene soltanto in epoca moderna col caso di Galilei che in fondo non fu altro che una discussione - scontro sull’inerranza della Scrittura, posta a confronto con le scienze naturali.

 Galileo stesso si pose sulla linea di S. Agostino affermando a proposito del “Fermati o sole” di Gs 10, 12-14 che le parole di Giosuè erano conformi alla capacità di intendimento degli auditori e volevano sottolineare il miracolo e non tanto come tale fenomeno fosse avvenuto.

Altre apparenti discordanze le potremmo trovare in uno studio di antropologia biblico - ebraica; infatti questa vede l’uomo come un’unica realtà che può essere vista su diversi piani; ebbene 9/10 dei libri dell’Antico Testamento non parlano di vita oltre la morte, soprattutto se escludiamo i libri sapienziali. Il libro di Giobbe sottolinea il mistero, ma non sembra che Giobbe credesse alla vita oltre la morte; la vita oltre la morte diventa chiara negli ultimi libri (in cui si parla anche degli angeli), per esempio per il libro di Tobia; lo Sheol non prevede una vita piena, come noi la intendiamo, oltre la morte, solo con le influenze greche si chiarisce la distinzione anima e corpo.

Il problema si fece più acuto nel XIX secolo in particolare con la teoria evoluzionistica di Darwin; a questo problema si oppose la corrente del concordismo che si rivelò però inefficace e vana, sia per il continuo evolversi dei sistemi scientifici sia per l’inadeguatezza di tale esegesi; il concordismo si presenta infatti anche pericoloso: esso piega la scienza alla Bibbia o la Bibbia alla scienza, relativizzando sia scienza che Bibbia; è pericoloso e affascinante; la scienza si basa su teorie falsificabili di principio, Dio non è falsificabile di principio.

 Una risposta che ha fatto storia fu quella di Mons. Maurice D’Hulst che cercò di dire che l’inerranza biblica era limitata ai soli contenuti di fede e di morale; tale teoria partiva da una distinzione artificiale che pregiudicava l’universalità dell’Ispirazione, come se Dio si fosse comunicato all’uomo soltanto per conferirgli una dottrina (concezione intellettualistica), e da una parte, è come se Dio avesse ispirato gli autori sacri allo scopo di far scrivere loro cose profane. Invece tutta la Bibbia si riferisce al disegno di Dio ed ha sempre in qualche maniera un carattere religioso

L’enciclica “Provvidentissimus Deus” di Leone XIII si affrettò a condannare esplicitamente la soluzione di D’Hulst (che mandò subito a Roma la sua ritrattazione). L’enciclica affermava “... l’ispirazione divina è incompatibile con qualsiasi errore: per sua essenza stessa non solo esclude ogni errore, ma l’esclude con la stessa necessità per cui Dio, somma Verità, non è autore di alcun errore. Questa è la fede antica e costante della Bibbia”.

Nella posizione di D’Hulst c’era tuttavia una intuizione giusta, che cioè bisogna interpretare la Bibbia sotto l’aspetto religioso, come dirà il Concilio Vaticano II.

Altre risposte inadeguate o false, furono date successivamente alla P. D.

La teoria della Verità relativa e di una fallibilità parziale dello scrittore sacro ammetteva errori nella Bibbia per le cose scientifiche e non nella religione e nella morale (posizione assunta dal modernista A. Loisy, condannata dall’enciclica “Pascendi” di Pio X)

L’Obiter dicta sarebbe materiale biblico di scarsa importanza, senza alcuna validità, ma la Pontificia Commissione Biblica del 1905 si oppose a questa e ad ogni tendenza modernista .

M. J. Lagrange e F. Von Hummelauer dettero vita alla teoria delle Apparenze storiche, la quale estendeva alle sezioni narrative - storiche della Bibbia ciò che si può e si deve dire delle cose scientifiche. Per cui l’agiografo, come non descrive l’intima essenza del fenomeno scientifico, ma solo una apparenza sensibile, così può esporre non la realtà oggettiva dei fatti, ma i fatti come sono presentati dalla narrazione popolare; tuttavia che cosa mai sarebbe una storia secondo le apparenze? Infatti l’enciclica “Spititus Paraclitus” di Benedetto XV respinse questa interpretazione.

L’enciclica “Divino Afflante Spiritu” di Pio XII (1943) aprì una strada nuova per la soluzione del problema dell’inerranza della Bibbia, per quanto riguarda le narrazioni storiche; tuttavia riconosce nella Bibbia una varietà nel genere letterario - storico e invita gli esegeti ad un uso ampio e corretto dei generi letterari per risolvere il problema della Verità biblica nelle narrazioni storiche.

 2 -  La Verità della Sacra Scrittura secondo il Concilio Vaticano II

     ( cfr. pag. 252-253)

“Poiché tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi dallo Spirito santo, è da ritenersi anche, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la Verità che Dio per nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere”. (D.V. 11)

     *SCHEMA PRECONCILIARE

 Ha un tono prevalentemente negativo: per esso non ci sono errori nella Bibbia perchè Dio Autore non può sbagliare (sia dal punto di vista religioso che da quello profano) - andando ben oltre la P. Deus -. Non ci sono dunque errori ma diverso modo di esprimere riconducibile al tempo degli agiografi (genere letterario)
 

     * SCHEMA SECONDO

La Scrittura è inerrante ma non viene riportata la specificazione di “ogni cosa profana e religiosa” e tenendo piuttosto alla conclusione positiva verso una Verità teologica.... affinché appaia quale Verità (Dio) ha voluto comunicarci”.
 

     * SCHEMA TERZO

Passa decisamente ad una formulazione positiva che mette l’accento sulla finalità della Bibbia ispirata, quella appunto di “insegnare senza nessun errore la Verità”. La Bibbia è il libro di Dio, non perchè privo di errori, ma perchè insegna senza errore la Verità di Dio: appunto, “ ... la Verità che Dio ha voluto comunicarci ... che a Dio è piaciuto manifestare con le parole degli agiografi”.

Ma quale verità insegna la Bibbia?
 

     *SCHEMA QUARTO

Proprio in risposta al precedente schema viene specificata la formula “Veritatem Salutarem” cioè la Verità salvifica; tuttavia può essere intesa in diverse forme, Verità formale e materiale / aspetto storico e aspetto religioso, si rischia però di cadere nell’errore di D’Hulst; la Verità salvifica contenuta nella scrittura è invece lo svolgimento della Storia della Salvezza, riguardante parole, dottrine e fatti.
    

     * SCHEMA QUINTO

La formula “Veritatem salutarem” si prestava, come abbiamo visto, a degli equivoci, per questo nella D.V. 11 troviamo invece la formula:
“Veritatem, quam Deus nostrae salutis causa”.


Esaminando dunque l’atteggiamento del Concilio Vaticano II (D.V. 11) di fronte al problema dell’inerranza, vediamo:

     a) Il Concilio ha avuto un atteggiamento positivo sul problema, al posto di un atteggiamento apologetico
    
     b) Nella nuova e definitiva formula il “nostrae salutis causa” (causa è ablativo, non nominativo come pubblicò l’Osservatore Romano) qualifica il verbo “consignari voluit” e non direttamente la parola “Veritatem”: interpreta, cioè, la linea delle intenzioni di Dio che ispira e dell’agiografo che scrive (il verbo al passivo consignari, lascia spazio all’apporto attivo dello scrittore sacro). Ispirazione e inerranza devono intendersi in primo luogo alla luce della volontà di Dio. Tramite gli scrittori sacri, Dio vuole comunicarci la Sua Verità salvifica, in modo che i libri della Scrittura la contengano “fermamente, fedelmente e senza errore” (2 Tm 3, 16-17)

      c) Mentre la precedente formulazione “Veritatem salutarem” si prestava agli equivoci detti con la nuova formulazione non è possibile un’interpretazione errata della Verità biblica, come se la Scrittura sia divisa Materialiter in una parte ispirata (ed inerrante) e una non ispirata (ed esposta all’errore)

Il Concilio ci ha dato una dottrina, non ha voluto costruire una teoria; l’itinerario della ricerca esegetica e teologica (cfr. Cap. 3) è tutto da percorrere, fermo restando che la Verità da cercare nella Sacra Scrittura sarà sempre la Verità in senso pienamente biblico, cioè la volontà salvifica di Dio sancita solennemente dell’Antica e Nuova alleanza, volontà che Dio precisamente ha voluto rivelare attraverso la Sacra Scrittura.
 

 3 - Principi fondamentali che presiedono alla Verità della Bibbia

“Comunicare la Verità salvifica è l’oggetto formale permanente della Sacra Scrittura. Così anche le verità o notizie profane acquistano un carattere salvifico; vengono scelte e fornite in considerazione della salvezza. E sono libere da errore in quanto notizie contenenti l’agire o il rivelare salvifico di Dio, o in proporzione, maggiore o minore, del rapporto che con tale agire divino hanno, sono dunque al servizio della libertà salvifica” (A. Grillmeier)

  * Nell’ambito della metafisica i libri non elaborano un sistema coerente di spiegazione razionale delle cose, come quello di Platone e di Aristotele; tuttavia porta in sé l’affermazione esplicita di certe realtà che non cadono sotto i nostri sensi:
                           
                            a) unicità del Dio vivente
                            b) il concetto di creazione
                            c) antropologia non dualistica

    * Nell’ambito delle scienze naturali il biblista e il teologo devono vigilare perchè non si imprestino alla Bibbia affermazioni che esse non fa; ma anche lo scienziato deve stare attento a non introdurre nella sua teoria qualche affermazione metafisicamente erronea. Per es. l’idea di creazione, correttamente intesa, lascia intatta la questione del come Dio crea, di quali parti affidi alle cause seconde nella produzione degli effetti dovuti al Suo atto creatore, delle tappe attraverso le quali è passata la storia evoluzionistica del creato. Anche nella delicata questione dell’affermazione biblica dell’unità del genere umano e della nostra universale solidarietà in Adamo, confrontata con il problema paleontologico del Monofiletismo o Polifiletismo (più monogenismo o poligenismo), occorre essere molto cauti.

    * Nell’ambito della storia la concezione positivista risuona ancora nelle coscienze e nei metodi degli storici cosicché bisogna operare un distinguo tra “storia esatta” e “storia vera”. L’insegnamento dei libri sacri non può ignorare la storia perchè la Rivelazione non riguarda verità astratte o una spiritualità disincarnata, ma un fatto. Si vede però subito in che prospettiva si situi la Scrittura per parlare di storia: essa considera gli avvenimenti sotto il punto di vista dei rapporti fra gli uomini e Dio; gli avvenimenti vi acquistano un senso in quanto atti di Dio nel tempo; in breve, l’insegnamento positivo degli autori sacri riguarda la storia come mistero, qualunque sia la natura dei materiali da essi impiegati per esprimere l’aspetto fenomenico.


 4 - I generi letterari e la Verità della Bibbia  

Il principio teologico del carattere rivelatorio salvifico della Verità biblica non deve farci dimenticare un principio di critica letteraria, consacrato dalla “Divino Afflante Spiritu” e confermato dalla “Dei Verbum”: l’individuazione e l’uso dei generi letterari, indispensabili per poter accedere alle autentiche affermazioni bibliche e alla loro verità.

Abbiamo già dato la definizione di genere letterario (cfr. Cap. 6, 3a) il cui specifico è l’intimo nesso fra forma letteraria e contenuto che si vuole esprimere e comunicare; di qui la necessità di individuare il genere letterario di un libro o di un testo della Bibbia, se vogliamo scoprirne il significato (cfr. D.V. 12).

Il libro di Giona dà l’impressione di essere una vicenda storica, tuttavia bisogna premettere ce nella cultura d’Israele antico si insegnava  raccontando con una certa piacevolezza suscitando riflessione, curiosità; il libro di Giona allora si presenta come un racconto didattico che segna un vertice elevato dell’Antico Testamento, in cui viene “smontato” il particolarismo in cui la comunità post - esilica tentava di chiudersi (tentazione frequente nel popolo ebraico). Quando Gesù la utilizza non dimostra la storicità del fatto ma vuole piuttosto ragionare sul piano degli uditori affermando una ben più grande realtà (la Sua).
 

 5 - Progresso della Rivelazione e verità delle affermazioni bibliche    

Dal punto di vista dogmatico nessun testo dell’Antico Testamento presenta una dottrina compiuta; la luce che Dio infonde è proporzionata alla situazione - mentalità dell’autore (e comunità) ed al compito che si doveva svolgere nella pedagogia divina verso il Cristo; il Lui infatti va riletto ogni libro sacro.

Dal punto di vista morale è esattamente la stessa cosa; come la verità dei testi scritturistici risulta dalla totalità della Bibbia di modo che la teologia biblica è storica per natura, così si deve seguire lo sviluppo delle idee e degli argomenti da un capo all’altro dei due Testamenti per assicurare le basi della dogmatica e della morale cristiana.

Parlando di alcune difficoltà morali vediamo per es. lo Herem, cioè l’interdetto lanciato sulle città nemiche d’Israele; presente in particolare nel libro di Giosuè (Gs 6-8; 10,28; 11, 20); tuttavia tale racconto va ridimensionato perchè è epicizzato. Tale herem scomparve dopo 1 Sam 15, 1, segno del progresso religioso e morale d’Israele. Sembra tuttavia che il Deuteronomio parli dello herem come di qualcosa gradito e comandato da Dio; con cautela operiamo un distinguo:

     a) lo herem ha diversi gradi di intensità a seconda della vicinanza o lontananza delle città nemiche, segno che Jahweh voleva più che altro la fedeltà d’Israele contro l’idolatria.

    b) si può distinguere tra volontà - comando di Dio e interpretazione umana   contingente e temporanea del volere e del comando divino.

(Per altre simili difficoltà consultare pag. 266-267 del testo)

 

6 -La verità dei singoli testi nella globalità dell’intero messaggio  dell’Antico e del Nuovo Testamento

“Per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non minore intelligenza al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura” (D.V. 12).

Già Ugo da S. Vittore diceva molto bene che “tutta la Scrittura divina è un solo libro e questo libro unico è Cristo stesso” la Bibbia è davvero un unico grande libro, dove tutto vive in forza del tutto.

Posizione di Lohfink

Bisogna considerare tre punti per analizzare la verità della Bibbia:

     a) inerranza autori sacri
     b) inerranza testo sacro
     c) inerranza della Bibbia

Ovviamente i punti a e b sono subordinati al punto c.

Dunque la verità dei singoli testi e dei singoli libri dell’Antico Testamento non avrebbe carattere di definitività, bensì di apertura e complementarità rispetto all’intero complesso dei libri dell’Antico Testamento riconosciuti nel Canone: “il tutto comprende e conserva anche il particolare. In rapporto al tutto, ogni libro, ogni affermazione, anzi ciascuno degli strati di senso (depostisi, dal punto di vista storico, gli uni sugli altri), partecipano all’unica inerranza della Bibbia. Questa loro partecipazione è proporzionata alla misura, con cui essi, nell’ambito del senso generale della Scrittura, hanno contribuito a realizzare il messaggio complessivo. ... si potrebbe quasi dire, con una formula paradossale, che, secondo la dottrina dogmatica dell’Ispirazione, il Nuovo Testamento fu un agiografo dell’Antico Testamento. Anzi proprio l’ultimo suo agiografo, poiché quello fu l’ultimo sviluppo a cui fu sottoposto l’Antico Testamento”. ( N. Lohfink)

Come libro la Bibbia ha un suo contenuto centrale che va colto - extrapolato; il contenuto centrale è Cristo Gesù, Alfa e Omega del mistero della salvezza. In rapporto a Lui ogni affermazione è vera. Che Gesù sia esistito o meno è irrilevante. Dunque tengo conto del genere letterario, degli agiografi e del cammino pedagogico di Dio; Lohfink fonda teologicamente la posizione del successivo Concilio Vaticano II.
 

 7 - Valore perenne dell’Antico Testamento   

La globalità di senso della Scrittura e della sua verità va intesa in duplice senso:
Antico Testamento > Nuovo Testamento
Nuovo Testamento > Antico Testamento

Infatti prendere solo il Nuovo Testamento sarebbe una grave perdita ermeneutica (oltre che una eresia), il Cristo non abolisce la Legge e i Profeti, bensì li porta a compimento nella Sua Persona (Mt 5, 17). La D.V. dedica l’intero capitolo IV (D.V. 14-16) all’Antico Testamento affermando il valore dei suoi libri divinamente ispirati; in particolare dalla D.V. 15:

“... solo cecità e caparbietà può far chiudere gli occhi ai tesori di salutari insegnamenti, nascosti nell’Antico Testamento. Chi quindi vuole banditi dalla Chiesa e dalla scuola la storia biblica e i saggi insegnamenti dell’Antico Testamento, bestemmia la Parola di Dio, bestemmia il piano di salvezza dell’Onnipotente ed erige a giudice dei piani divini un angusto e ristretto pensare umano”.


 

Cap. 16  Storia dell’interpretazione della Bibbia

 (dalle origini al Concilio Vaticano II)

Vedi dispensa “Il problema ermeneutico”.

Per lo svolgersi de problema ermeneutico dal Concilio Vaticano II vedi le pagine seguenti.

1 - Dal Concilio Vaticano I all’enciclica “Spiritus Paraclitus”

Il Vaticano I nella Costituzione dogmatica “Dei Filius” (1870) valuta l’atteggiamento negativo del protestantesimo liberale e dà alcuni principi generali di carattere teologico per ciò che concerne l’ermeneutica cattolica della Bibbia che possiamo così sintetizzare:

     a) il vero senso della Sacra Scrittura, per ciò che riguarda la fede e i costumi della religione cristiana è da considerarsi quello ritenuto dalla Santa Madre Chiesa.

     b) solamente alla Chiesa appartiene giudicare il vero senso o l’interpretazione autentica della Sacra Scritture.

L’enciclica “Provvidentissimus Deus” di Leone XIII (1983) apre la strada al rinnovamento degli studi biblici in campo cattolico, ribadendo innanzitutto i criteri propri dell’ermeneutica cattolica fissati dal Vaticano I (vedi sopra) dando però nuove indicazioni molto preziose per gli esegeti, come per es. l’assoluta e imprescindibile necessità dello studio approfondito delle lingue bibliche (ebraico, aramaico, greco...), lo studio delle scienze critiche per ciò che riguarda l’origine e la conservazione dei libri sacri, lo studio dei problemi del rapporto Bibbia - scienza.

Sulla scia di questi incoraggiamenti, venne fondata dallo stesso Leone XIII, nel 1902, la Pontificia Commissione Biblica, iniziata con A. Loisy che si avvaleva della critica letteraria e storica(secondo il metodo protestante liberale) per l’interpretazione delle Sacre Scritture, sganciandosi dalla normativa data dal Vaticano I e da Leone XIII. Questo portò il Magistero, impegnato nella reazione anti - modernista, a guardare con sospetto anche gli esegeti cattolici, come Lagrange, che ferma restando l’assoluta fedeltà alla Chiesa, avevano scoperto la grande importanza dell’uso del metodo storico - critico sia per la teologia che per l’apologetica. Questi esegeti, pur dissociandosi pubblicamente, espressamente e a più riprese dalle posizioni di Loisy (condannate da Pio X nel decreto “Lamentabili” e nell’enciclica “Pascendi” del 1907)finirono per essere loro stessi bersaglio degli attacchi dell’ala conservatrice cattolica. L’enciclica “Spiritus Paraclitus” del 1920 continua a mettere in guardia gli esegeti dagli abusi delle teorie del metodo storico - critico, soprattutto ciò che riguarda l’uso dei generi letterari nella critica letteraria.
 

 2 -  L’enciclica “Divino Afflante Spiritu” e l’istituzione “Sancta Mater   Ecclesia”  

L’era nuova per la ricerca biblica cattolica fu aperta con l’enciclica “Divino Afflante Spiritu” di Pio XII del 1943, che dava una vera “carta costituzionale” per l’ermeneutica cattolica:

     a) Avvalersi della risorse della filologia, dell’archeologia e delle scienze storiche, nonché della conoscenza delle lingue bibliche per cogliere il “senso letterale del testo” e partendo da questo cogliere tutta la dottrina teologica che il testo stesso contiene.

     b) Scoprirne il senso spirituale, purché risulti che Dio lo ha realmente inserito

     c) Conoscere tutto quello che può riguardare l’autore per poter meglio stabilire che cosa esso abbia voluto comunicare nel suo scritto

     d) Un’attenzione accurata e particolare dei generi letterari evitando di stabilirli a priori, ma ricercando quali di essi abbia voluto usare l’autore per comunicarci il suo pensiero

     e) Nella fedeltà alla Chiesa, gli esegeti lavorino in quella vera libertà dei Figli di Dio non perdendosi di coraggio di fronte alle difficoltà


Altro importante documento sarà la “Sancta Mater Ecclesia” cioè l’istruzione sulla verità storica dei Vangeli del 21 Aprile 1964, che sarà poi addirittura riassunta nel n. 19 della “Dei Verbum” del Vaticano II. In questo documento si:

     a) riafferma la validità delle regole generali di ermeneutica della “Divino Afflante Spiritu” (vedi sopra)

   b) ammette l’uso del “metodo della storia delle forme” pur sottolineando la cautela necessaria per evitare di andare oltre, sconfinando in principi e interpretazioni non cattoliche

     c) badare ai tre stadi attraverso i quali l’insegnamento e la vita di Gesù sono giunti a noi: 1- Cristo Signore, 2- gli Apostoli, 3- gli evangelisti

     d) il fatto che gli evangelisti riferiscano i detti e i fatti del Signore in ordine diverso e ne esprimano i detti non alla lettera, ma con qualche diversità, conservando il loro senso, non va contro la verità del racconto evangelico.

 

 Con la “Sancta Mater Ecclesia” (1964) siamo già in pieno Concilio Vaticano II. Sono maturati i tempi per un ulteriore sviluppo delle premesse ermeneutiche già poste dalla “Divino Afflante Spiritu”. La Costituzione Dogmatica “Dei Verbum” del Concilio costituisce l’ultimo avamposto dell’ermeneutica biblica cattolica contemporanea nell’insegnamento ufficiale del Magistero della Chiesa.

Si può parlare prima della progettualità in generale e poi dei diversi modi in cui si può cercare la volontà di Dio.

1 - La storiellina del martello che non funziona e che poi scopro che era il pezzo di una finestra; Watson e Crick con il codice genetico, noi non veniamo al mondo con una potenzialità illimitata, ma dentro di noi è già inscritto un progetto che condiziona moltissimo la tua vita.

Molte persone e molti giovani sono infelici, si arrabbiano con il mondo e con la vita perché i loro progetti non si realizzano, ma questo è semplicemente perché tu non sei stato creato per quel progetto.

La prima cosa da capire è che tu non sei stato messo al mondo per fare tutte le cose di testa tua, ma chi ti ha pensato dall'eternità ha pensato anche il modo in cui tu possa fiorire al massimo e tutti gli ostacoli al tuo progetto, quelle che ti sembrano interferenze sono in realtà grazie di Dio che non ti permette di rovinarti del tutto. Noi andiamo da Dio e gli diciamo già quello che abbiamo deciso per conto nostro sotto tutte le pressioni della società chiedendogli di predirci il successo e di garantircelo. Qui c'è la divisione tra religione e fede.

Bisogna prima capire che noi non siamo gli dei della nostra vita e che ci è stata data con un compito, lasciare la guida della vita.
 

2 - La base di tutto questo è l'amore di Cristo che sta sotto a tutte le situazioni della realtà, io devo decodificare in che direzione mi spinge questo amore. Il cristiano è un'ottimista inguaribile perché sa che c'è un amore immenso che sta sotto a tutte le apparenti assurdità, solo il peccato è veramente assurdo, ma per il cristiano anche questo può servire per il bene: felice colpa!!! Un non credente si chiede se c'è un senso, un cristiano sa già che il senso c'è e cerca di capire quale è.

Le varie componenti della ricerca. La prima cosa è ascoltare la vita e la storia, esempio del fatto che se uno comincia a suonare senza aver studiato lo spartito poi si deve interrompere. Studiare la situazione.

         a) La realtà: ciò che è sicuramente irrealizzabile non fa parte del progetto di Dio. Sai perché il Vangelo sembra meno affascinante di altri libri? Perché parla di una realtà e non di favole e la realtà sembra sempre più arida (Laura Tomassoli)

                   I. la realtà esistenziale: sono una creatura mortale e in ogni mio progetto devo tenere conto del fatto reale della sofferenza e della morte, oltre a quello della impossibilità di una totale realizzazione su questa terra.

                   II. La realtà fisica mia particolare. Se sono 1,50 non posso sperare di diventare nazionale di pallacanestro. Un modo pratico di rendersi infelici è proprio quello di continuare a sognarsi diversi da quello che si è.

                   III. La realtà psichica e caratteriale. Qui mi ci vuole un'altra persona che mi guidi a capire me stesso, senza specchio non funziona. Devo anche qui distinguere le cose su cui ho potere di modifica da quelle che non posso modificare.

         b) La fedeltà al presente opposta a quella al passato. Della realtà fa poi parte anche la mia storia passata, cioè ciò che io ho fatto o sbagliato e che non posso più cambiare.

Istruzioni per rendersi infelici:

                   I. Far dipendere la mia felicità da qualcosa che ormai è irrimediabile, così sono liberato dalla fatica di fare qualcosa di serio.

                    II. Idealizzare il passato che non può più tornare. formula con garanzia di successo per assicurarsi l'infelicità.

         c) I fatti della storia sono come una traccia in cui Dio mi parla. Qui si può reinserire la storia di Giacobbe e della fede come fatti accaduti.

A questo punto si entra in un altra dimensione: ho i dati ma non ho la chiave per interpretarli, il rotolo è sigillato finché non viene qualcuno a dissigillarlo.

         d) La Parola di Dio. Questa mi da mille cose tra cui i criteri e la forza per capire quali sono i falsi profeti e quali sono quelli veri. Il criterio principale è quello del Vangelo: qualunque sia il progetto che Dio ha sulla mia vita, la mia vita è fatta per donarla e non per stare bene io, pena il fallimento. Qualunque progetto che trascuri questo aspetto, che sia volto alla realizzazione di me è fallimentare in partenza. La vita non è fatta per realizzarsi, è fatta per perderla per gli altri e in questo si trova la massima gioia che si può sperimentare in questa vita. Qui c'è il mistero dell'impossibilità di conseguire la gioia se la si cerca direttamente. L'iperintenzione: se cerchi il benessere non lo troverai, se cerchi il progetto di Dio anche se non lo capisci troverai il benessere.

         e) L'osservazione degli altri e il confronto. Guardare chi è felice e chi no.

         f) La guida e l'obbedienza. Qui si può inserire il discorso su Acab. Le dinamiche inconsce che mi portano a voler mantenere lo Status quo e che devono essere forzate. Anche Jung che pur non era cattolico riconosce che da soli questo lavoro di portare alla luce i problemi e, per i cristiani, la volontà di Dio senza un'altra persona non si può fare.

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