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di Inos Biffi

È senza dubbio possibile, e anche auspicabile, una lettura critica del concilio Vaticano II, che miri a un’esauriente analisi delle fonti, nella loro diversa tipologia, a una compiuta ricostruzione storica della sua preparazione e del suo svolgimento e, infine, all’interpretazione dei suoi contenuti dottrinali valutati secondo i criteri metodologici noti alla teologia. Impegno, quest’ultimo, non facile a motivo del genere letterario dei testi conciliari, molto effusi e simili a trattati teologici, a differenza del dettato sintetico che contrassegnava gli atti dei concili passati.

Si tratta, in realtà, di un lavoro già intrapreso anche con ampia prospettiva, ma non senza ragione recensito negativamente per le ideologie di segno opposto che lo hanno guidato e che hanno portato a una medesima conclusione: quella di un Vaticano II «rivoluzionario», che avrebbe rappresentato una spaccatura con la Tradizione, o per un aggiornamento di rottura promosso da Giovanni XXIII, conciliare fin dal grembo materno, o per un riflusso di «modernismo», dovuto all’inavvedutezza dei Papi succeduti a Pio X.

L’implausibilità di una tale conclusione dovrebbe apparire già dall’approvazione e promulgazione dei documenti conciliari da parte del successore di Pietro e del collegio episcopale raccolto in concilio e in comunione con lui. L’ipotesi che essi abbiano proposto un corpo dottrinale discorde rispetto alla Tradizione si risolverebbe inevitabilmente nell’affermazione che nella Chiesa si è infranto il Magistero e si è smarrita la sicurezza della fede.

D’altronde, e l’uno e l’altro esito sopra ricordati sono inevitabili, quando, più o meno consapevolmente, alla base della rilettura operi non l’intenzione di rilevare e considerare i dati, ma il proposito di comprovare una tesi. Rimosse, invece, le pregiudiziali destinate a comprometterne un’intelligenza oggettiva, è certamente legittimo e anche opportuno riesaminare il concilio e rilevarne, a diversi livelli, i limiti o quelli che sembrano tali.

Penso alle sintetiche ma penetranti riflessioni del cardinale Giacomo Biffi nelle "Memorie e digressioni di un italiano cardinale" (Siena, Cantagalli, 2010). Egli ritiene, per esempio, l’espressione giovannea «rinnovamento interno della Chiesa» «più pertinente del vocabolo “aggiornamento (esso pure giovanneo)”»; fu questa, però, ad avere «un’immeritata fortuna», solo che – di là dall’intenzione del Papa – «includeva l’idea che la “nazione santa” si proponesse di ricercare la sua migliore conformità non al disegno eterno del Padre e alla sua salvezza (...), ma alla “giornata” (alla storia temporale e mondana)». Lo stesso cardinale non manca di manifestare le sue riserve sul proposito vagheggiato da Giovanni XXIII di astenersi dalle condanne, per ricorrere alla «medicina della misericordia», evitando così di «formulare insegnamenti definitivi, vincolanti per tutti» secondo l’intenzione dichiarata di «mirare a un “concilio pastorale”», suscitando la compiacenza di tutti «dentro e fuori l’aula vaticana».

Commenta Giacomo Biffi: «Il concetto mi pareva ambiguo, e un po’ sospetta l’enfasi con cui la “pastoralità” era attribuita al Concilio in atto: non si voleva forse dire implicitamente che i precedenti concili non intendevano essere “pastorali” o non lo erano stati abbastanza? Non aveva avuto rilevanza pastorale il mettere in chiaro che Gesù di Nazaret era Dio e consostanziale al padre, come si era definito a Nicea? Non aveva avuto rilevanza pastorale precisare il realismo della presenza eucaristica e la natura sacrificale della messa, come era avvenuto a Trento?». E prosegue: «C’era il pericolo di non ricordare più che la prima e insostituibile “misericordia” per l’umanità smarrita è, secondo l’insegnamento chiaro della Rivelazione, la “misericordia della verità”, misericordia che non può essere esercitata senza la condanna esplicita, ferma, costante di ogni travisamento e di ogni alterazione del “deposito” della fede, che va custodito». Lo notava san Tommaso nella "Summa contra Gentiles" (I, 2): il compito della teologia è quello di «manifestare la verità professata dalla fede cattolica, eliminando gli errori ad essa contrari».

Riguardo alla "Gaudium et spes" Giacomo Biffi ricorda tre giudizi autorevoli.

Il primo è quello di Hubert Jedin, per il quale «questa costituzione fu salutata con entusiasmo, ma la sua storia posteriore ha già dimostrato che allora il suo significato e la sua importanza erano stati largamente sopravvalutati e che non si era capito quanto profondamente quel “mondo” che si voleva guadagnare a Cristo fosse penetrato nella Chiesa».

Il secondo giudizio è quello di un teologo protestante molto apprezzato da Giacomo Biffi, Karl Barth, secondo il quale il concetto di «mondo» della Gaudium et spes non era quello del Nuovo Testamento: un giudizio che Giacomo Biffi ritiene «forse troppo severo se riferito al documento stesso», ma «ineccepibile, se lo si estende a buona parte della mentalità del postconcilio».

Il terzo giudizio evocato è quello del cardinale Giovanni Colombo, «acuto e libero come sempre», che affermava: «Quel testo ha tutte le parole giuste; sono gli accenti a essere sbagliati», e «purtroppo – sono ancora parole di Biffi – il postconcilio è stato influenzato e ammaliato più dagli accenti che dalle parole».

In particolare le "Memorie e digressioni di un italiano cardinale" si soffermano sulla costituzione liturgica "Sacrosanctum concilium". Alla sua apparizione, ricorda il cardinale, «mi sono molto rallegrato. Tutto il più intelligente ed equilibrato movimento liturgico – che negli anni precedenti avevo seguito con passione – trovava qui la sua massima accoglienza e il suo coronamento. Di qui è partita, provvidenziale e inarrestabile, la riforma che tanto avevamo auspicato». Indubbiamente «di qui la più sconcertante insipienza ecclesiastica ha preso arbitrariamente le mosse per le sue vistose aberrazioni (...) Ma di ciò questa Costituzione è incolpevole».

Continuando, Giacomo Biffi mette in luce le provvide riforme intese a rendere effettivamente possibile una «pia e attiva partecipazione dei fedeli» alla celebrazione, per cui «un totale e perfetto ritorno alle forme che prima del Concilio erano normali per le celebrazioni meno solenni sarebbe in esplicito contrasto con l’insegnamento e con la volontà del Vaticano II». Il cardinale non manca poi di osservare che, se «il Concilio non aveva né voluto né previsto la totale scomparsa del latino dalle nostre celebrazioni», già nei "Praenotanda" del nuovo messale riformato «la Santa Sede era addivenuta a una concessione generale».

E, infatti, dopo la menzione del testo conciliare: «L’uso della lingua parlata può riuscire spesso di grande utilità per il popolo» (36), si afferma: «L’entusiasmo con cui questa decisione è stata dappertutto accolta, ha portato, sotto la guida dei vescovi e della stessa Sede apostolica, alla concessione che tutte le celebrazioni con la partecipazione di popolo si possano fare in lingua viva, per rendere più facile l’intelligenza piena del mistero celebrato» (Proemio, 12). A parere del cardinale: «Una licenza soltanto parziale, con il risultato di avere una “liturgia bilingue”, non poteva sostenersi a lungo; ed è quindi a mio parere giustificato che si sia oltrepassato il dettato conciliare».

Mi sembra dissenta affatto da questa valutazione della "Sacrosanctum concilium" il teologo Brunero Gherardini, che le riserva una serie di accuse a mio avviso non fondate e non condivisibili ("Concilio Vaticano II. Il discorso mancato", Torino, Lindau, 2011, pagine 111, euro 12). A essere inaccettabile è anzitutto la non distinzione tra il dettato del Concilio, i successivi interventi applicativi autorevolmente promossi e guidati, da un lato, e, dall’altro, gli sconsiderati arbitrî del postconcilio, di cui, tuttavia – come osservava il cardinale Giacomo Biffi – la «Costituzione è incolpevole».

Del tutto condivisibile quanto è detto da Gherardini sulle «assurdità antiliturgiche compiute in nome del Vaticano II» e sulla «rozza situazione d’anarchia liturgica ch’è sotto gli occhi di tutti»; non credo però che se ne possa attribuire la responsabilità diretta o indiretta al Concilio stesso. Veramente anche Gherardini riconosce la validità e la precisione dei principi di riforma enunciati dalla "Sacrosanctum concilium", che «nel loro insieme ed ognuno per se stesso, son di cristallina chiarezza, di tempestiva puntualità e di prudente equilibrio», ma alla fine questo non gli vieta di imputare alla medesima costituzione di essere la causa delle rovinose derive succedute, e in particolare dell’antropocentrismo e orizzontalismo liturgico, di cui conteneva i germi e l’inclinazione.

Del resto, secondo Gherardini, l’antropocentrismo, il naturalismo, l’orizzontalismo erano state «le note dominanti», dell’«incauto movimento liturgico», per esempio quello rappresentato da Beauduin, Parsch e Casel, obiettivamente responsabili, di là dalla loro «rettitudine d’intenzione», «d’aver almen in parte invertito la marcia del movimento liturgico, incentrandolo sull’uomo». Un’affermazione del genere non mi pare proprio sostenibile nei confronti né di Casel, per il quale, in sintonia con la concezione patristica, la liturgia ripresenta nella forma del sacramento l’opera della salvezza, né di Beauduin, impegnato a rendere attivamente orante la comunità cristiana, né di Parsch, meritevole di aver iniziato il più possibile il popolo all’intelligenza della liturgia. A meno di ritenere che l’opera pastorale consistente a favorire la partecipazione sempre più attiva dei fedeli all’azione liturgica sia segno di antropocentrismo e orizzontalismo.

Del resto, Pio XII nella "Mediator Dei" (1947) non esitava a scrivere: «Verso la fine del secolo scorso ed agli inizi del presente, si ebbe un singolare fervore di studi liturgici, cosicché si sviluppò una encomiabile ed utile gara, le cui benefiche conseguenze furono visibili sia nel campo delle sacre discipline sia nella vita spirituale e privata di molti cristiani», con questi esiti: una «partecipazione ai Sacramenti più larga e frequente», «le preghiere liturgiche più soavemente gustate», e «il culto eucaristico considerato come veramente è il centro e la fonte della vera pietà cristiana».

Se, per un verso, Gherardini riconosce al Concilio una «visione soprannaturale della sacra liturgia» – la si definisce, infatti, in accordo con la Mediator Dei, «opera di Cristo sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa, azione sacra per eccellenza» (7), e la concezione non potrebbe essere più teocentrica e “verticalista” – per l’altro verso non esita ad asserire che «l’orizzontalismo vi faceva capolino», anzi si giunge a dire che esso si rivelava «il punto focale inteso e prefissato»: in poche parole, un Concilio schizofrenico, che pensa una cosa e ne fa un’altra. Da qui, sempre per Gherardini, «l’entusiastica disponibilità per ogni proposta di novità e correlative concessioni entro l’orbita dell’ormai diffuso orizzontalismo» ed è come definire i Padri conciliari degli spensierati, senza criterio. La prova sarebbe «il no alla “rigida uniformità”, “il rispetto e la valorizzazione delle qualità e delle doti d’animo delle varie razze e dei vari popoli”». Senonché, questa stessa espressione la troviamo nel motu proprio "Sancta Dei Ecclesia" del 1938, dove si dice, che, secondo con il pensiero (mens) dei Romani Pontefici, «la varietà degli elementi liturgici, introdotta tenendo conto delle peculiari disposizioni e dell’indole dei popoli ("ex peculiari populorum ingenio atque indole"), non solo non ripugna all’unità della santa fede e del culto divino, ma, al contrario contribuisce al suo apprezzamento e alla sua lode».

Ancora, Gherardini è persuaso che il Vaticano II, parlando a proposito della liturgia di «una parte immutabile perché d’istituzione divina, e di parti soggette al cambiamento (...) qualora vi si fossero insinuati elementi meno rispondenti all’intima natura della Liturgia o si fossero resi meno adatti», abbia fatto «di qualunque innovazione un gioco da ragazzi»: ma né i Papi né gli organismi competenti della Sede Apostolica mi pare si siano comportati da ragazzi, ammettendo, in applicazione del Concilio, «qualsiasi» innovazione, anche se più deplorevoli dei ragazzi furono – e sono – gli autori delle «vistose aberrazioni», come le chiamava il cardinale Biffi.

Può essere comunque pertinente notare che ancora la "Mediator Dei" asserisce: «La sacra Liturgia, consta di elementi umani e di elementi divini: questi, essendo stati istituiti dal Divin Redentore, non possono, evidentemente, esser mutati dagli uomini; quelli, invece, possono subire varie modifiche, approvate dalla sacra Gerarchia assistita dallo Spirito Santo, secondo le esigenze dei tempi, delle cose e delle anime».

È proprio sicuro Gherardini che, dopo la promulgazione della Sacrosanctum concilium, nel tempo delle varie riforme, lo Spirito Santo abbia sonnecchiato o sia andato in ferie, lasciando la stessa sacra Gerarchia, rappresentata da Paolo VI o da Giovanni Paolo II, affatto sprovveduta della sua assistenza e in preda alla loro "cupiditas rerum novarum"?

E forse è il caso di tornare alla "Mediator Dei" per leggervi che «la Gerarchia Ecclesiastica ha sempre usato di questo suo diritto in materia liturgica, allestendo e ordinando il culto divino e arricchendolo di sempre nuovo splendore e decoro a gloria di Dio e per il vantaggio dei fedeli», e che essa «inoltre non dubitò – salva la sostanza del Sacrificio Eucaristico e dei Sacramenti – di mutare ciò che non riteneva adatto, di aggiungere ciò che meglio sembrava contribuire all’onore di Gesù Cristo e della Trinità augusta alla istruzione e a stimolo salutare del popolo cristiano», altresì riportando in uso e rinnovando ("in usum revocare, iterumque renovare") «pie istituzioni venute meno col tempo» ("pia instituta temporis decursu obliterata").

Gherardini poi eccepisce sul proposito conciliare di una «riforma generale nel modo più accurato della Liturgia»: questo «generale» sarebbe in contrasto con l’affermazione della "Sacrosanctum concilium" sopra citata che distingueva nella liturgia «una parte immutabile perché d’istituzione divina». Non ci vuol molto a capire che, fatta questa asserzione, la «generalità» non potrebbe che riguardare le parti per loro natura «soggette al cambiamento», a meno di attribuire alla Costituzione una mirabile e singolare sprovvedutezza logica.

Non vedo proprio come ai "rerum novarum cupidi" il sostegno sia venuto dal «dettato conciliare», dal suo linguaggio e dalle «porte ch’esso andava dischiudendo». Addirittura si giunge ad affermare che «sì, la porta è proprio aperta» e «se qualcuno è passato attraverso di essa per introdurre (...) una liturgia eversiva della sua stessa natura e delle sue finalità primarie, in ultima analisi responsabile è proprio il testo conciliare»; sono quindi i Padri con i loro criteri conciliari «interpretati alla luce di quell’aperturismo nel quale il Concilio stesso li aveva affogati». Lo sbaglio fu dunque quello dell’«atteggiamento acritico a favore dei documenti conciliari», che non si sono voluti correggere.

Un’attenzione speciale è riservata da Gherardini alla questione del latino liturgico. È affatto incontestabile e attuale il suo valore. Né vanno taciuti i risultati scadenti e persino gli errori – qualcuno di carattere teologico – di certe versioni in italiano, giustamente rilevate da Gherardini; ecco perché, come scrive il cardinale Biffi, si deve richiamare con vigore «la disposizione a celebrare nelle domeniche e nelle feste, almeno nelle chiese cattedrali, una solenne eucaristia latina (ovviamente secondo il messale di Paolo VI)».

Mi chiedo però se non siamo, per usare un eufemismo, oltremodo sopra il rigo, ritenere, come fa Gherardini, che «con la sostituzione del volgare al posto del latino» si «intese privilegiare l’uomo, non già elevandolo mediante il sacro rito ai livelli del divino, ma abbassando il rito al livello dell’uomo, della sua condizione storicamente delimitata», quasi che nella liturgia sia la lingua e non la grazia a elevare «ai livelli del divino» o quasi che questi si trovino abbassati, se i fedeli comprendono immediatamente i testi nel loro idioma abituale. Il principio enunziato da Bugnini: «Nessuna parte dell’azione sacra si giustifica in una lingua non compresa dal popolo» è perfettamente accettabile. Dovrebbe essere chiaro che il «mistero» cristiano è ben altra cosa dell’«arcano» profano.

Abbiamo letto l’illuminato pensiero del cardinale Biffi sulla non sostenibilità a lungo di una licenza soltanto parziale con il risultato di una «liturgia bilingue». E infatti l’uso sempre più ampio della lingua volgare aveva come intenzione, ed ebbe come felice traguardo, quella «partecipazione attiva dei fedeli» «ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa» di cui già parlava nel 1903 Pio X nel motu proprio "Tra le sollecitudini" e fu ininterrottamente richiamata dai Sommi Pontefici successivi, fino a Pio XII, che avviò le prime e decisive riforme liturgiche.

I grandi imputati di questa introduzione della lingua volgare sono i Papi. Al possibilismo del Vaticano II, sostiene Gherardini, al «suo aprirsi pregiudiziale verso tutto quello che fosse – o apparisse – esigenza dell’uomo», «provvidero gli uomini del postconcilio, papi compresi», che si trovano così equiparati agli sconsiderati, che, indebitamente richiamandosi al Concilio, ne hanno invece tradito e sovvertito i sani principi e le giudiziose direttive.

Quanto ai singoli Papi, essi furono Paolo VI, complice di aver adottato il volgare per «simpatia per l’uomo», e Giovanni Paolo II, che per un quarto di secolo ebbe per l’uomo «una vera devozione»: l’uno e l’altro rimasti, in ogni modo, come «le stelle a guardare». Siamo sempre nella linea della tesi preconcetta e inaccettabile che orienta e condiziona tutta l’attorcigliata e infelice ricostruzione di Gherardini.

Qui mi sembra, però, si sia oltrepassata persino la misura del buon gusto. E allora sarebbe perfettamente inutile anche il semplice rilievo che la liturgia non esiste perché Dio renda culto a se stesso, ma perché l’uomo lo possa lodare e glorificare attraverso i sacri riti celebrati «attivamente e in piena consapevolezza», e così ricevere la grazia della salvezza.

E, di fatto, non hanno mirato ad altro le riforme conciliari che, se hanno avuto dei limiti, che si possono o si devono correggere, soprattutto hanno arrecato immensi benefici. Quello del Vaticano II può essere un opportuno discorso da fare: ma un conto è fare un discorso, un conto è denigrare.

(© L’Osservatore Romano del 15-04-2011)

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Pubblichiamo ampi stralci della prefazione alla riedizione di Dono e Mistero, libro scritto da Giovanni Paolo II nel 1996, in occasione del suo 50° anniversario di ordinazione sacerdotale (Città del Vaticano - Milano, Libreria Editrice Vaticana - Jaca Book, 2011, pagine 124, euro 9).

di GIAN FRANCO SVIDERCOSCHI

All'inizio di Dono e Mistero, Giovanni Paolo II raccontava la sua prima esperienza come operaio, a 20 anni, nella cava di pietra di Zakrzowek, a Cracovia. Esperienza che, dopo l'invasione della Polonia da parte delle truppe di Hitler, e dopo la chiusura dell'università, era stato obbligato a fare per non rischiare di finire in un campo di concentramento. E, nel ricordare quella vicenda, il Papa parlava di Franciszek ?abus, l'uomo incaricato di far brillare le mine e del quale lui era diventato l'aiutante.
?abus era una delle oltre 140 persone - tra famigliari, amici, maestri e guide spirituali, sacerdoti, vescovi, cardinali, pensatori, filosofi e santi - che Karol Wojtyla citava nel libro per nome e cognome. E lo faceva perché tutte queste persone, direttamente o anche solo indirettamente, avevano esercitato un qualche influsso nella formazione e nella maturazione della sua vocazione sacerdotale. Ebbene, ?abus a prima vista potrebbe sembrare una figura di secondo piano, se non insignificante, al confronto con l'arcivescovo Adam Stefan Sapieha, l'"amato Principe Metropolita", nella cui vita Karol vedeva inscritta la storia stessa della Patria. O, più ancora, al confronto con quelli che erano stati per eccellenza i "modelli" del giovane Wojtyla: san Giovanni della Croce, frate Alberto, Adam Chmielowski, san Luigi Maria Grignion de Montfort e il Curato d'Ars, san Giovanni Maria Vianney. Invece, anche il brillatore, l'umile sconosciuto brillatore di Zakrzowek, aveva avuto una grande importanza per Karol. E non solo nella decisione di diventare sacerdote, ma anche e soprattutto per quanto concerneva l'ideale stesso di sacerdozio in cui Karol si sarebbe identificato, e che avrebbe poi ispirato la sua missione di vescovo, e infine di Pontefice.
 Rileggiamo quanto Wojtyla scriveva di Franciszek ?abus: "Lo ricordo perché, qualche volta, si rivolgeva a me con parole di questo genere: "Karol, tu dovresti fare il prete. Canterai bene, perché hai una bella voce e starai bene...". Lo diceva con tutta semplicità, esprimendo così una convinzione abbastanza diffusa nella società circa la condizione del sacerdote. Le parole del vecchio operaio mi si sono impresse nella memoria". Non aggiungeva altro, Giovanni Paolo II. Ma si capiva bene quel che intendesse dire. ?abus, senza cattiveria, senza malanimo, gli aveva dipinto una immagine di prete che forse in quei tempi, oltretutto tempi di guerra, andava per la maggiore; ma che era, quella immagine, tutto il contrario di come Karol Wojtyla riteneva dovesse essere un sacerdote.
Per Karol Wojtyla, dunque, il sacerdozio aveva poco o niente di clericale. Non era assolutamente una casta a parte, separata dagli uomini, lontana dai loro problemi quotidiani. "I fedeli - aveva detto in una intervista del 1972, quand'era ancora arcivescovo di Cracovia - non hanno bisogno di funzionari della Chiesa o di efficienti dirigenti amministrativi, ma di guide spirituali, di educatori".
A dire la verità, però, gli inizi non furono per niente facili. Già nei primi mesi del pontificato, si scatenò una violenta campagna contro il nuovo Papa e il suo presunto tentativo di voler imporre il "modello polacco" di sacerdozio all'intera Chiesa universale. Giovanni Paolo II rispose con molta fermezza durante il suo primo ritorno nella terra natale, nel giugno del 1979, parlando al clero a Cz?stochowa. Ma, di quella risposta, un po' tutti i commentatori si limitarono a prendere in considerazione soltanto la parte relativa alla questione sacerdotale, al celibato. E non anche quella, decisamente importante, dove il Papa respingeva - come disse testualmente - una "visione clericale della Chiesa".
Ecco perché, rileggendo dopo quindici anni la vicenda di Franciszek ?abus, e le parole rivolte dal brillatore della cava di pietra al giovane operaio che l'aiutava, si può percepire ancora meglio un altro dei grandi meriti di questo libro. Dono e Mistero è riuscito a mettere nel giusto risalto la continuità, una straordinaria continuità, che esiste tra il periodo della preparazione al sacerdozio, del ministero presbiterale-episcopale, e il periodo del pontificato.
Impossibile infatti comprendere la figura di Giovanni Paolo II, e la sua opera alla guida della Chiesa universale, se non si tiene presente il retaggio di fede, di cultura e di storia, una storia spesso tragica, che ha recato con sé dalla sua Patria. E neppure si può capirlo, questo pontificato, senza risalire alle radici della vocazione di Karol Wojtyla, alle esperienze che ha vissuto, alle prove che ha affrontato: la famiglia anzitutto, e lo scenario sia religioso che culturale-sociale della Polonia degli anni Trenta, e la ricerca teologica e filosofica, il teatro, il lavoro, e quindi la guerra, la Shoà, l'aver conosciuto in prima persona i totalitarismi del XX secolo, infine il ministero pastorale, l'episcopato, la partecipazione al Concilio.
Ogni momento, ogni situazione vissuta, ogni scelta compiuta, ogni gesto imparato - come quello del bacio alla terra, seguendo l'esempio del Curato d'Ars - ha avuto il suo peso specifico, la sua rilevanza, nella crescita umana e spirituale di Karol Wojtyla. C'è come un "filo rosso" che li attraversa tutti, momenti, situazioni, scelte, gesti, ed è come se li facesse confluire verso un obiettivo prestabilito. In altre parole, quando l'arcivescovo di Cracovia entrò in conclave, portandosi dietro la memoria viva della storia e delle vicende della sua Patria, sembrava essere già "preparato" alla grande responsabilità del papato, e quindi a calarsi immediatamente, con estrema naturalezza, nella realtà e nei problemi dell'intero mondo cattolico. E così, dall'"innesto" delle esperienze polacche sulla dimensione universale del servizio petrino, e, si potrebbe anche dire, dalla loro sintesi, scaturì quella che - almeno io personalmente - ritengo essere stata la grande novità di questo pontificato in quanto "segno di cambiamento".
Un esempio su tutti. I Pontefici, specialmente quelli dell'età moderna, avevano sempre tenacemente difeso - in nome del Vangelo - l'uomo e i suoi diritti. Ma forse nessuno lo aveva fatto con tanta forza, con tanta passione, e soprattutto con una così profonda conoscenza delle minacce contro l'uomo e contro la dignità umana, come appunto ha fatto Giovanni Paolo II. Una conoscenza cominciata drammaticamente, in prima persona, il 1° settembre del 1939, con l'occupazione tedesca della Polonia che dava il via alla seconda guerra mondiale. Furono quei tragici eventi a far diventare sempre più chiaro, nel giovane Karol, "il senso del sacerdozio e della sua missione nel mondo".
Leggendo Dono e Mistero, si avverte subito come il racconto di quei mesi, di quegli anni, venisse da occhi inorriditi, impauriti, occhi che avevano visto l'orrore, le atrocità. La deportazione dei professori dell'università Jaghellonica in un campo di sterminio. L'adesione di Karol al movimento "Unia", un movimento di resistenza anche culturale al nazismo, e il suo impegno nel teatro clandestino. Il lavoro alla Solvay. La morte del padre. L'angoscia nel venire a sapere della scomparsa di molti suoi compagni di liceo, e in particolare di amici ebrei, sui campi di battaglia. E intanto, la crescente sensazione, ugualmente angosciosa, che a lui invece, chissà perché, fosse stato "risparmiato molto". Anche se, ricordava, "ogni giorno avrei potuto essere prelevato dalla casa, dalla cava di marmo, dalla fabbrica per essere portato in un campo di concentramento".
Tacquero finalmente le armi. Cracovia liberata. Il grande momento dell'ordinazione sacerdotale, della prima messa. Il viaggio a Roma, per completare gli studi. E, due anni dopo, il ritorno in una Polonia nuovamente occupata, questa volta dal regime comunista. Dopo l'esperienza in una parrocchia della periferia, a Niegowic, il ritorno di Karol a Cracovia, e quegli incontri con gli studenti universitari che gli cambiarono la vita, marcarono fortemente la sua stessa missione sacerdotale.
Passarono gli anni. Arrivò, un po' a sorpresa, la nomina a vescovo. Quindi, a Roma, l'avvio del Vaticano II, un'occasione irripetibile per un profondo aggiornamento pastorale e teologico. Ma anche, quando monsignor Wojtyla tornava a Cracovia, il confronto, sempre più duro, sempre più diretto, con l'ateismo militante; e con le minacce, le ingiustizie, le repressioni di una dittatura, che soffocava ogni più piccola protesta giovanile, mandava i carri armati contro gli operai che rivendicavano i loro diritti, e impediva la costruzione di nuove chiese ricorrendo addirittura alla forza.
La Polonia era esausta. Prima il nazismo, poi il comunismo. I due totalitarismi, scriveva il Papa nel suo libro, "ho potuto conoscerli, per così dire, dall'interno. È facile quindi capire la mia sensibilità per la dignità di ogni persona umana e per il rispetto dei suoi diritti, a partire dal diritto alla vita...". E tuttavia, Giovanni Paolo II dovette ripeterlo ad Auschwitz (Oswiecim), nel primo viaggio di ritorno in Polonia. "Può ancora meravigliarsi qualcuno che il Papa, nato ed educato in questa terra, il Papa che è venuto alla sede di San Pietro dalla diocesi nel cui territorio si trova il campo di Oswiecim, abbia iniziato la sua prima enciclica con le parole Redemptor hominis e che l'abbia dedicata nell'insieme alla causa dell'uomo?". Dono e Mistero, in definitiva, offriva - e offre tuttora ai nuovi lettori - due chiavi di lettura della figura, della vita e del magistero di Giovanni Paolo II. La prima riguarda maggiormente la dimensione religiosa, spirituale, cancellando quel sovraccarico di politicizzazione che troppe volte, strumentalmente o anche solo superficialmente, era stato addossato al Papa polacco; e rivelando invece, a chi non lo avesse ancora ben conosciuto, la sua umanità, la giovinezza del suo cuore nel saper stupirsi ogni giorno per ciò che la Provvidenza metteva sul suo cammino.
Mentre la seconda chiave di lettura permette di entrare nella storia di un Papa e di un pontificato portatori di grandi speranze e di grandi novità. E - per come si è costantemente caratterizzata nella difesa dell'uomo, di ogni uomo, della sua dignità, dei suoi diritti inalienabili, inviolabili - è una storia che è stata sempre strettamente intrecciata, tragedia dopo tragedia, successo dopo successo, con la storia stessa dell'umanità nel passaggio di millennio.

(©L'Osservatore Romano 15 aprile 2011)

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La prossima domenica delle Palme ricorrono ottocento anni da quando Chiara lasciò il palazzo paterno di Assisi per raggiungere la Porziuncola, dando inizio a una comunità di sorelle che diventeranno nel tempo l'ordine delle clarisse. In preparazione alla ricorrenza, il 15 aprile, nel protomonastero di Santa Chiara di Assisi si svolge un incontro nel corso del quale viene presentato il volume di Giovanna Casagrande Intorno a Chiara. Il tempo della svolta. Le compagne, i monasteri, la devozione (Assisi, Edizioni Porziuncola, Viator, 2011, pagine 240, euro 25) di cui anticipiamo alcuni stralci.

 

di GIOVANNA CASAGRANDE

È nel marzo 1211 o 1212 che si colloca la svolta esistenziale di Chiara: la fuga da casa per raggiungere Francesco e i suoi compagni alla Porziuncola dove riceve la "tonsura", segno di penitenza, di volontà di cambiamento di stile di vita. Si tratta di un gesto forte di rottura, pensato in accordo con Francesco e probabilmente con il vescovo (Guido I). Il primo provvisorio "approdo" di Chiara non può non essere che un monastero benedettino, per la verità uno dei pochi attestati dalla documentazione in area umbra a questa altezza cronologica. Esso ha il pregio di insistere nella zona tra Assisi e Perugia, e si presenta altresì come un ente monastico già consolidato.
La Leggenda indica il luogo semplicemente come "chiesa di San Paolo", ma l'identificazione certa con San Paolo delle Abbadesse è possibile grazie alla testimonianza di Beatrice, sorella di Chiara: "Et poi la menò alla chiesia de Sancto Paulo de Abbatissis". Non compare il termine monasterium, però fonti documentarie coeve supportano la presenza nella zona di un monasterium Sancti Pauli ancillarum Dei: così si esprime la bolla di Innocenzo III del 1198 indirizzata al vescovo di Assisi [Guido I] a conferma dei beni della mensa episcopale. Per quanto qualche dubbio possa sussistere sul testo innocenziano, pervenuto in copia del 1301, l'esistenza di un monastero di San Paolo nella zona è convalidata da un'altra attestazione. Si tratta di un privilegio del medesimo Innocenzo III rivolto dilectis in Christo filiabus Vibilie abbatisse monasterii Sancti Pauli Fontis Tibertini eiusque sororibus, del marzo 1201, pervenuto in copia autentica del 1381. Il toponimo Fonte Tiberino indica il fiume Chiascio nell'ultimo quarto del suo percorso prima di gettarsi nel Tevere, e il monastero si trova proprio in prossimità di questo fiume. San Paolo VIene accolto sotto la protezione della Sede Apostolica e nel documento si esplicita chiaramente che in esso vige il rispetto della regola di san Benedetto; è già dotato di proprietà, che il Pontefice conferma, ed esentato dal pagamento delle decime.
 In quale stato vi soggiornò Chiara? La Leggenda, nel raccontare l'intervento dei parenti, così si esprime: Violentiae impetum, venena consiliorum, blanditias adhibent promissionum, suadentes ab huiusmodi vilitate discedere, quae nec generi congruat, nec exemplum habeat in contrata. Marco Bartoli si è già soffermato sull'episodio e in particolare sul termine vilitas, che gli consente di concludere che "Chiara era entrata a San Paolo delle Abbadesse non come monaca, ma come serva, come conversa". Si vorrebbe poter essere più precisi su tale status; certamente vi soggiornò come non-monaca e di sicuro neppure come aspirante tale, vista anche la vendita dell'eredità. Il termine vilitas allude a una condizione di status o non piuttosto all'atteggiamento assunto da Chiara contrario alle convenzioni del suo rango? O ad entrambe le cose? La tonsura, del resto, l'aveva immessa in una condizione penitenziale di vilitas che non si accordava con la nobiltà delle sue origini e fu la tonsura la vera difesa di Chiara nei confronti dei parenti.
Non sappiamo quali rapporti intercorsero tra Chiara "fuggitiva" e le monache: forse si trattò di semplice ospitalità offerta a una penitente, magari in cambio di qualche servizio, nel rispetto del capitolo 53 della regola di san Benedetto. Alcuni - di recente il Guida - parlano di "diritto di asilo". Senza dubbio un ente monastico poteva offrire garanzie di protezione. Fu un luogo di rifugio provvisorio, infatti il soggiorno di Chiara a San Paolo non fu di lunga durata. Si possono formulare le ipotesi più varie, ma la conoscenza diretta di un monastero proprietario, ormai strutturato ed organizzato secondo la regola di san Benedetto, forse non fece altro che stimolare maggiormente il diverso orientamento di Chiara. San Paolo delle Abbadesse fu un passaggio, né poteva essere diversamente. Qui probabilmente Chiara ebbe modo di rendersi conto, almeno in parte, di quale fosse la vita di un ente monastico proprietario, dotato di beni, una realtà comunque all'opposto di ciò che - come Francesco - ella ricercava.
Uscita dall'ambito monastico tradizionale, Chiara si trasferì a Sant'Angelo di Panzo. Anche in questo caso sia la Leggenda che la testimonianza di Beatrice parlano semplicemente di "chiesa". A Sant' Angelo la condusse personalmente Francesco, insieme a Filippo e Bernardo che, come si può facilmente immaginare, dovevano essere esperti conoscitori della zona; il luogo/chiesa era dunque a loro ben noto. Per noi anche questo costituisce un piccolo problema.
Nulla supporta l'esistenza in loco di un monastero benedettino, e peraltro, a quell'altezza cronologica, appaiono rare le comunità monastiche femminili organizzate e definite. Ma non mi pare trovi qualche conforto documentario neppure la preesistenza di un nucleo di religiosae mulieres, prima dell'arrivo di Chiara, di Agnese, che qui la raggiunse, e forse di qualche altra affiliata della prim'ora. Rimane il fatto abbastanza "strano" che Francesco e compagni avessero condotto Chiara in un luogo privo di una qualche presenza.
Si possono formulare solo delle congetture. Si trattò di un minigruppo di penitenti - Chiara ed Agnese sicuramente - che lì fecero esperienza di vita religiosa sul genere delle recluse? L'appoggiarsi a una chiesa è caratteristico del fenomeno della reclusione volontaria, e già a suo tempo Sensi aveva ventilato tale ipotesi. Tuttavia bisogna sottolineare che in questo periodo in area umbra non vi sono attestazioni frequenti del fenomeno, anche se esso ha radici remote nel tempo in tutta Europa e soprattutto dal secolo XII appare in incremento, né va trascurato che esso viene in qualche modo "inglobato" nel filone monastico camaldolese-avellanita, presente ed influente nelle zone umbre.
In merito alla questione se Sant'Angelo di Panzo sia stato effettivamente un santuario micaelico, è suggestione di cui lascio la responsabilità a Sensi. Probabilmente si trattava veramente di una semplice chiesa, isolata, appartenente al capitolo-cattedrale, luogo solitario, eremitico; forse semplicemente un luogo "libero", privo di altre presenze istituzionali. Forse poteva offrire a Chiara, ad Agnese che la raggiunse, e probabilmente a qualche altra, la possibilità di maturare meglio il proprio progetto, di decidere cosa fare; ma doveva comunque trattarsi di un luogo troppo isolato e persino pericoloso per un piccolo gruppo di donne. L'approdo sicuro e definitivo - come sappiamo - fu a San Damiano. Anche per San Damiano si parla semplicemente di chiesa e addirittura di "loco", forse di giurisdizione vescovile, e c'è chi ha parlato di piccolo santuario.
Un luogo strategico dove si poteva coniugare vita eremitico-contemplativa, clausura, povertà. Il consilium venne dallo stesso Francesco e qui veramente Chiara gettò l'ancora. È il legame diretto con Francesco e con la sua fraternitas che fa di San Damiano la sede eletta: all'insegna di questo rapporto Chiara e le compagne possono maturare il loro percorso.
In conclusione a me sembra che, all'altezza del 1211/1212, si possa parlare con certezza di monastero benedettino per il solo San Paolo delle Abbadesse, mentre per Sant'Angelo di Panzo e per San Damiano le ipotesi che sinora sono state formulate non hanno ancora trovato adeguati supporti per indicare in essi strutture diverse da quelle di chiese.
È importante comunque sottolineare che tutti questi passaggi sono "un percorso geografico, ma insieme simbolico di una ricerca che non ha quadri di riferimento organicamente definiti: procede quasi per tentativi e sperimentazioni". Questi luoghi sono veramente il segno di una dinamica di ricerca, dell'esigenza di inventare, rispetto alla tradizione, qualcosa di nuovo. In San Damiano si trova la sede logistica, ma questo è solo l'inizio di un cammino molto più lungo, volto a definire una vita religiosa che intende essere evangelica e alternativa, improntata a rigorosa povertà individuale e collettiva. È il percorso che condurrà Chiara, per fissare i suoi alti ideali, alla stesura della Regola.

(©L'Osservatore Romano 15 aprile 2011)