Rassegna stampa formazione e catechesi

Primus inter pares. L’Arcivescovo Metropolita e i Suffraganei, con tutto il Popolo di Dio, al servizio del Vangelo della Grazia

Catedral Metropolitana de Mérida
(Intervento dell’Arcivescovo Agostino Marchetto a Mérida, l’undici ottobre 2019, per il 25° di fondazione della Provincia Ecclesiastica di Mérida – Badajoz)

Vi sono grato per questo invito dei Vostri Vescovi, che saluto fraternamente nella comunione collegiale “Cum Petro et sub Petro”, in occasione del 25° di fondazione della Vostra Provincia ecclesiastica.

1.     Il nostro procedere di oggi

Forse sapete che tanti anni ho dedicato allo studio del Concilio Ecumenico Vaticano II, storia, ermeneutica e ricezione, tre gradini di conoscenza nessuno dei quali si può saltare, per cui l’impronta generale del mio dire sarà tale Magno Sinodo, come l’ho sempre chiamato.

Poiché sono anche medievista, all’inizio metterò per voi qualche base storica–conciliare della relazione metropoliti-vescovi suffraganei, nel rispetto di quel principio antico di “Primus inter peres”, formula felice che mette insieme, anche in questo caso, primato e collegialità.

Procederò poi a delineare i N. 39-41 di Christus Dominus (cap. III) dal titolo “I Vescovi che cooperano al bene comune di più diocesi”, nel contesto del capitolo III della Lumen Gentium, circa la costituzione gerarchica della Chiesa e in particolare l’episcopato.

Ciò sboccherà in una visione per sommi capi di quanto prevede il C.J.C. come adempimento del dettato conciliare N. 44 di Christus Dominus in cui si legge: “Questo Sacrosanto Sinodo dispone che nella revisione del C.J.C. siano definite adeguate leggi, a norma dei principi stabiliti in questo Decreto, e tenendo presenti anche le osservazioni avanzate dalla Commissione o dai Padri Conciliari”.

Ma dovremo giungere all’oggidì con il “Motu Proprio” del Sommo Pontefice Francesco “Vos estis lux mundi”, concernente nuove misure da adottare al fine di prevenire e contrastare gli abusi sessuali commessi contro i minori, contro le persone vulnerabili o attuati con violenza, minaccia o mediante abuso di autorità (v. Osservatore Romano del 10/V/19) che prevede nuove disposizioni circa i Metropoliti (art. 10-17).

Poiché stiamo vivendo, come Chiesa universale, una fase delineata di riforma e la Missione è la sua chiave, questo nostro convenire insieme dev’essere occasione propizia – ho pensato – per rivisitare, con l’aiuto di colui che fu Teologo conciliare e poi Papa, Joseph Ratzinger, di rivedere il Vaticano II come espressione della Missione della Chiesa nel mondo.

2.  Interrogando la storia

Cominciamo dunque interrogando la storia senza particolarmente fermarmi sulla vostra, ma aiutato dal mio primo studio sul Medio Evo, nella sua vastità, rilevanza, e conseguenze generali nella relazione Metropoliti e Suffraganei, diciamo così. È una ricerca sul Vostro Isidoro, Pseudo però, il grande di Sevilla – a proposito io sono l’Arcivescovo titolare di Ecija – dal titolo “Episcopato e Primato Pontificio nelle Decretali Pseudo Isidoriane. Ricerca Storico giuridica” (Roma, 1971).

Della nostra questione tratto specialmente nel capitolo IV sulla “Riforma dei giudizi dei Vescovi”. Leggiamo (a p. 59ss.) che lo Ps. Isidoro, per raggiungere il suo scopo di sottrarre i vescovi al dominio abusivo dei laici, e alla dipendenza troppo stretta dai metropoliti,[1] non si limita ad un lavoro indiretto, volto a proteggere la loro posizione e la loro dignità, ma anche direttamente muta la disciplina canonica al fine di tutelare la libertà dei vescovi suffraganei nell’esercizio delle loro funzioni.

Basta conoscere l’ambiente in cui fu «cucita» la raccolta pseudo isidoriana per rendersi conto come la protezione contro i giudizi indiscriminati e le accuse ai vescovi possa essere stata la preoccupazione principale del falsificatore e capire perché egli ne tratti continuamente nelle sue decretali. Nel periodo in cui esse furono elaborate, infatti, i Pastori erano esposti a competizioni politiche, a processi sommari, a deposizioni arbitrarie.[2]

Escludendo quindi che il potere temporale possa influire sul giudizio dei chierici,[3] lo Ps. Isidoro fa valere la norma secondo la quale essi devono essere giudicati da «ecclesiastici» come già aveva sostenuto il concilio Cartaginese I (a. 389).

Sui modi concreti di attuazione del principio, però fluttuante, la disciplina ecclesiastica rimase perché, mentre in antico il giudizio ordinario di un vescovo era affidato a un gruppo di suoi colleghi nell’episcopato,[4] di fatto, troviamo che nel IX sec. alcuni arcivescovi (in quel tempo arcivescovo è sinonimo di metropolita) trattano i loro suffraganei come subordinati e da soli li depongono.[5]

Alla legislazione antica,[6] secondo la quale, come testimonia il Conc. Antiocheno,[7] tutti i vescovi della provincia erano giudici di pari grado e in cui il metropolita era «primus inter pares»,[8] vuol ritornare il falsificatore.

Inoltre, per mezzo delle epistole attribuite a vari papi, lo Ps. Isidoro presenta una disciplina dalla quale risulta stabilito che sia avocata a Roma la convocazione delle assemblee di vescovi,[9] specialmente in caso di giudizio di uno di essi, con lo scopo evidente di renderne più difficile l’effettuazione.

Ci fermiamo qui poiché abbiamo trovato un principio di equilibrio di relazioni che risale all’antichità, non senza fare menzione del fatto che alcune regole di procedura processuale nello Ps. Isidoro trovano fonte in alcuni sinodi svoltosi nel regno franco ma anche in certi punti dell’ordinamento Romano-Visigoto.

Oltre comunque questo complesso notevole di norme processuali atte a proteggere i Vescovi accusati, il falsificatore pone il Successore di Pietro come sicura difesa in quanto essi non possono esser condannati o deposti senza il “consilium” papale. A tutto ciò si giunge dilatando, generalizzando e trasformando l’antica facoltà di appello a Roma, che rimane, in materia giudiziale,  il punto centrale delle Decretali e la base degli ulteriori cambiamenti normativi e delle affermazioni ps. Isidoriane.

3.  Metropoliti e Suffraganei nel Vaticano II

Giungiamo al Concilio Ecumenico Vaticano II, il più grande avvenimento ecclesiale del secolo scorso. Al riguardo il Cardinale Montini domandava: “Chiesa, che dici di te stessa” e della tua missione di evangelizzazione e di promozione umana nel mondo? Potete trovare una visione mia generale in lingua castigliana alla voce “Vaticano II. La Sacrae disciplinae leges” del “Diccionario General de Derecho Canónico” e la traduzione dell’Edicep del mio volume “El Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrapunto para su historia” (v. p. 277-284: breve historia del documento y actualidad de su eclesiologia, con una atención especial a los laicos). Purtroppo, aggiungo, ancora molti non accettano la visione magisteriale papale della relativa ermeneutica (interpretazione), di tutti i Papi conciliari e post fino ad oggi, papa Francesco compreso, che si racchiude in una espressione ben chiara: non è, il concilio, “una rottura nella discontinuità, ma una riforma e un rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto Chiesa”. A tale proposito vi è un’altra mia opera, (una storia, la prima, con il volume anteriore, della storiografia conciliare) dal titolo (ed. Vaticana) “El Concilio Ecumenico Vaticano II. Para su correcta ermeneutica”.

Un ultimo richiamo vi debbo, e scusatemene, di una mia presentazione della “Chiesa locale. Ecclesiologia di comunione e cattolicità” in “Chiesa e Papato nella storia e nel Diritto”, ed. Libreria Editrice Vaticana, p. 345-352.

Prima di presentare, come accennavo all’inizio, le decisioni conciliari su “La circoscrizione delle Province e l’erezione delle regioni ecclesiastiche”, cap. terzo, II, ricordo che, abbiamo considerato la storia, la potestas dell’arcivescovo metropolitano si può dire esser diminuita in genere con il passare del tempo. In questa linea sta pure l’ultimo Concilio Ecumenico, tenendo presente il fatto che tutti i Vescovi sono considerati successori degli Apostoli (L.G. 20) e Vicari di Cristo ed esercitano il loro ministero e la loro “giurisdizione” nelle porzioni del mistico gregge loro affidate, senza dimenticare certamente che essi fanno parte del Collegio episcopale.

In effetti al N. 39 di Christus Dominus si attesta che “Il bene delle anime esige una adeguata circoscrizione, non solo delle diocesi, ma anche delle province ecclesiastiche; anzi qualche volta suggerisce l’erezione di regioni ecclesiastiche, per meglio provvedere alle necessità sociali e locali, e per rendersi più facili e fruttuosi i contatti dei Vescovi fra di loro, coi Metropoliti, con tutti gli altri Vescovi della stessa nazione, e dei Vescovi con le civili Autorità”.

Nel numero successivo (40) seguono le norme “perché si possano raggiungere gli scopi accennati” e cioè

1) “È opportuno che siano sottoposte a nuovo esame le circoscrizioni delle Province ecclesiastiche e si definiscano con nuove norme i diritti e i privilegi dei Metropoliti”.

Penso sia sufficiente il richiamo alla richiesta di nuove norme perché ciò introduce l’argomento successivo, annunciato all’inizio, il C.J.C.

Mi domanderete però, a questo punto, forse: Il C.J.C.? non siamo in periodo di cambiamenti? Di fatto ci sono, vedremo come sarà la riforma prevista e quando arriverà la seguiremo fedelmente, avendo prima collaborato alla sua stesura. Molti infatti sono stati gli interpellati a riflettervi, a cominciare dalle Conferenze Episcopali e dalle Università e poi… “gira” la sinodalità.

A questo proposito vi cito un tratto del discorso di Papa Francesco alla Conferenza Episcopale Italiana, il 20 maggio u.s. n. 1, il seguente: “Anche il nuovo documento della Commissione Teologica Internazionale, sulla sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa, nel corso della Sessione Plenaria del 2017,afferma che «la sinodalità, nel contesto ecclesiologico, indica lo specifico modus vivendi et operandi della Chiesa Popolo di Dio, che manifesta e realizza in concreto il suo essere comunione nel camminare insieme, nel radunarsi in assemblea e nel partecipare attivamente di tutti i suoi membri alla sua missione evangelizzatrice». E prosegue così: «Mentre il concetto di sinodalità richiama il coinvolgimento e la partecipazione di tutto il Popolo di Dio alla vita e alla missione della Chiesa, il concetto di collegialità precisa il significato teologico e la forma di esercizio del ministero dei Vescovi a servizio della Chiesa particolare affidata alla cura pastorale di ciascuno e nella comunione tra le Chiese particolari in seno all’unica e universale Chiesa di Cristo, mediante la comunione gerarchica del Collegio episcopale col Vescovo di Roma. La collegialità, pertanto, è la forma specifica in cui la sinodalità ecclesiale si manifesta e si realizza attraverso il ministero dei Vescovi sul livello della comunione tra le Chiese particolari in una regione e sul livello della comunione tra tutte le Chiese nella Chiesa universale. Ogni autentica manifestazione di sinodalità esige per sua natura l’esercizio del ministero collegiale di Vescovi»”.

4.  La circoscrizione delle Provincie e la erezione delle Regioni ecclesiastiche

Orbene nel Codice i canoni 435-438 riguardano il Metropolita. Per brevità, di essi e di altri a lui relativi, vi do qui solo una sintesi. Eccola: “presiede la provincia ecclesiastica, 435; competenze sulle diocesi suffraganee, 432, 436; obbligo di chiedere il pallio e suo uso, 437; intervento consultivo nella nomina di Vescovi, 377 §3; violazione del dovere di residenza, 395 §4, deve conoscere la lista di sostituti del Vescovo suffraganeo in caso di sede vacante, 413 §1; deve ricorrere alla Santa Sede quando un suffraganeo incorre in una pena che lo privi dell’esercizio di un ufficio, 415; quando compete al metropolita designare l’Amministratore di una diocesi suffraganea impedita, 421 §2, 425 §3; competenze sul concilio provinciale, 442; gli si devono comunicare le dichiarazioni e i decreti del Sinodo diocesano, 467; lo si deve consultare per lo scioglimento del Consiglio presbiterale, 501 §3; il suo tribunale è di 2a istanza per l’appello dei suffraganei, 1438, 1°; deve designare un tribunale di 2a istanza per il suo appello, 1438, 2°”.

Queste norme – vedete – confermano quella formula dei primi secoli di “primus inter pares” attribuita al Metropolita, pur considerando l’ultimo importante Motu Proprio “Vos estis lux mundi” (v. Osservatore Romano del 10/V/19) del Sommo Pontefice Francesco che gli dà un nuovo ruolo nelle misure da adottare al fine di prevenire e contrastare gli abusi sessuali contro i minori, contro le persone vulnerabili o attuati con violenza, minaccia o mediante abuso di autorità.

Secondo tali nuove norme, l’accusa ad un Vescovo deve essere presentata alla Santa Sede e all’Arcivescovo Metropolita della Provincia ecclesiastica dove la persona accusata vive. Notiamo comunque che l’autorità concessa al Metropolita riguarda solo la fase investigativa del processo, anche se gli si domanda pure la sua opinione dopo avere raccolto e studiato la fondatezza dell’accusa. Per il Diritto Canonico infatti è chiaro che il giudizio su un Vescovo è prerogativa papale (v. “Vos estis lux mundi”, titolo II, art. 10-17).

5.  Riforme ecclesiali e rinnovamento per la Missione

     Siamo ora in grado, già in contesto di riforma, nella sua base di conversione e rinnovamento spirituale, di volgerci alla sua dinamica missionaria, come ebbi occasione di fare nel mio volume “La riforma e le riforme nella Chiesa. Una risposta.” della Libreria Ed. Vaticana, e, all’inizio di quest’anno, in un’agile pubblicazione, di Chorabooks, Amazon, dal titolo “Cum Petro et sub Petro. Riforme ecclesiali per la Missione”.

Nella sua prefazione così scrivevo: “Con il mio libro '"La riforma e le riforme nella Chiesa". Una risposta'[10], uscivo un po' dal mio consueto campo di ricerca storico-teologica, cioè dal Concilio Ecumenico Vaticano II, dilatando lo studio alla riforma in atto oggi nella Chiesa Cattolica. Era concretamente una risposta al grosso volume di 615 pagine, con lo stesso titolo iniziale, dell'Ed. Queriniana[11], frutto di una "joint venture" di trenta esperti.

Essi peraltro si situano tutti, o quasi, in una linea unidimensionale di riforma, con sottolineatura della sinodalità-collegialità, senza tener molto presente e sviluppare l'altro polo del fondamentale binomio primato-sinodalità, cioè il primato, che nel suo aspetto conciliare ha costituito uno dei centri vitali e specifici di attenzione del Vaticano II, a me particolarmente caro e oggetto del mio lavoro di studioso da almeno 30 anni[12].

E così intonai la mia "risposta" al monocorde tono del coro, e conseguente unilateralità dell'opera edita dalla Queriniana per far udire un'altra voce, per quel et et che caratterizza il Cattolicesimo, la nostra "via media", e applicare la giustizia dell'audiatur et altera pars (=si ascolti anche l'altra parte).

Essa è stata di fatto l'avvio di ulteriori ricerche su varie riforme ecclesiali nel corso della storia, ma specialmente attorno a quel binomio fondamentale Papato-Episcopato, sempre con la Missione come meta, in stato permanente di missione, per nuove tappe di evangelizzazione, come conferma ora la Costituzione Apostolica "Episcopalis communio" di Papa Francesco sul Sinodo dei Vescovi. Sempre dunque con la Missione quale elemento costitutivo di Chiesa, adatta ad essere appunto missionaria, come la volle il suo Fondatore, per renderla alla fin fine più fedele a sè stessa. L'"Andate!" è di fatto fondamentale e essenziale (cfr. Mc 16,15s.). Da ciò il nostro titolo classico dato a questo contributo alla riflessione e all'azione: "Cum Petro et sub Petro".

Del resto la corretta ermeneutica (=interpretazione) del Magno Sinodo (Vaticano II) come espressa da Benedetto XVI, fattosi voce di tutti i Papi conciliari e post e dello stesso Papa Francesco, è tesa “non alla rottura e alla discontinuità, ma alla riforma e al rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto Chiesa”[13] in cui Primato e Collegialità (Sinodalità) vanno insieme.

Dicevo ulteriori studi miei sulle varie riforme ecclesiali catalizzate dalla Missione, si potrebbe anche dire, finalmente, dalla "cura animarum", per cui è nata in me l'idea di pubblicare un agile volumetto, di sei capitoli ma che riesca a dare una visione storica d'insieme  e a far capire che la Chiesa, oltre che fedeltà, è anche continuamente legittima riforma organica e omogenea e rinnovamento, guardando la "Sitz im Leben", cioè la situazione in cui si vive, in legittima evoluzione, tenendo in conto, alla luce del Vangelo, il corso della storia. Ma la storia non è una nuova Rivelazione.

E allora ecco l'indicazione del primo capitoletto denominato "Impronte riformatrici nella storia ecclesiale", una sintesi privata del mio intervento all'Università Urbaniana, il 14/2/18, che sarà pubblicato nella sua completa stesura e con apparato critico negli Atti del relativo Congresso. Vi tratto delle riforme pseudo isidoriana, "gregoriana", tridentina e al Vaticano I, nonchè "della riforma e del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto Chiesa" al Vaticano II.

Nel successivo capitolo tratto invece dell'"Importanza teologica e storica dei Concili dell'era moderna circa il binomio inscindibile primato-collegialità (sinodalità)". Fu il mio contributo scientifico alla Mostra in Campidoglio appunto su "I Papi dei Concili nell'era moderna. Arte, storia, religiosità e cultura", che si articola attorno al Concilio di Trento, con il suo appello riformatore, al Vaticano I, e relativo aspetto di riforma, e al Vaticano II, con attenzione speciale ai Papi Giovanni XXIII e Paolo VI per la "riforma e il rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto Chiesa".

Il terzo capitolo si conclude con "La sfida missionaria" preceduta, nel titolo, dal tema che affrontai a Sevilla, in quel Centro Storico di Studi Teologici, il primo marzo 2018, e cioè: "Chiesa e Società nel Concilio Vaticano II: Jean Daniélou e Yves Congar".

Per cercare di mettere a fuoco le anzidette due figure, scelte dal citato Centro per illuminarci nell'impegno di abbozzare il tema che ci fu dato, in latino io lo manifestai così: Ecclesia ad intra  (Chiesa in sè) e Ecclesia ad extra (Chiesa in uscita, verso fuori di sè), formule del Cardinal Suenens, seguito dagli em.mi Lercaro e Montini e accettate da Papa Giovanni XXIII. Il filo rosso fu dunque il Magno Sinodo Vaticano Ecumenico, come sempre l'ho chiamato. E volgevo l'analisi del Congar più sulla vertente Chiesa ad intra ("Cosa dici, Chiesa, di te stessa?" chiedeva Montini), considerando e sottolineando la continuità della presenza del Domenicano, creato poi cardinale, sulla scena storico-teologica, ricordando quanto egli scrive nel suo diario: "io non ho fatto ecclesiologia"[14]. Eppure per il "De Populo Dei" (= Sul Popolo di Dio) si impegnò, così come nell'Ad Gentes relativo alle missioni.

Per Daniélou i giudizi vanno assieme con quelli di De Lubac e l'impegno per ciò che sarà la costituzione Gaudium et Spes. Ma non dimenticando Ad Gentes, ricordo qui il contributo di ricerca postconciliare  del Prof. Josef Ratzinger, come da me delineato nella parte finale della Conferenza di Sevilla. Ne furono capisaldi, a partire dal concetto Chiesa, la cattolicità al suo interno, la pluralità delle religioni e l'unità dell'appello divino, la via della missione, la sua idea  nei decreti sull'Apostolato dei Laici e sul ministero  e la vita dei Presbiteri, la dichiarazione circa la libertà religiosa e le relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, e finalmente la missione del dialogo. Un crescendo straordinario ratzingheriano insomma, che riprenderò più avanti.

Nel IV capitolo invece ecco una concretizzazione di quanto delineato nel precedente con la prospettiva del Vaticano II in “I giovani, la fede e il discernimento vocazionale”, tema dell’ultimo Sinodo. La base per me è conciliare, di visione appunto di Popolo di Dio e società.

Gli ultimi due studi, infine, traggono origine dal “Diario” conciliare dell’arcivescovo Pericle Felici, Segretario Generale del Vaticano II. Il primo presenta come vi appare la minoranza di quel Magno Sinodo, mentre il secondo concerne l’immagine, il pensiero e l’opera, che vi risultano, di San Paolo VI, il “martire” del Concilio – a dire del Card. Koenig – il quale lo concluse e ne confermò tutti i documenti finali. E fu un’impresa.

Non vi è chi non veda il legame di questi ultimi due importanti capitoli cum Petro et sub Petro, in vista della finalità missionaria ed ecclesiale ad intra e ad extra del Concilio Ecumenico Vaticano II, grazie a una fonte inattesa e fortunata di conoscenza storica qual si rivela il “Diario” Felici.

*        *        *

Il crescendo ratzingheriano iniziava con la menzione della sfida missionaria sulle tracce del Vaticano II. In effetti “l’annuncio del Vangelo al mondo”, come scriveva l’Osservatore al Concilio Prof. K.E. Skydsgaard, era  l’intenzione più profonda della grande assemblea sinodale[15]. Come lo è del pontificato di Papa Francesco. Nel rimandare a un nostro studio sul decreto “ad Gentes divinitus” a partire dalla Collezione Unam Sanctam[16], in cui risalta il contributo di Congar, rilevo il suo notare che la missione si riferisce “alla teologia delle ‘missioni divine’ delineate già da Sant’Agostino e comune ai grandi Scolastici del XIII sec. Questa teologia ha [comunque] già ispirato grandi esposizioni di ecclesiologia missionaria”.

Da questo si trae, come conseguenza (al N. 2 e anche al N. 6), che la Chiesa è per sua natura missionaria ex fontali amore (“il disegno del Padre”)[17].

Non proseguirò nell’analisi del Decreto, perché desidero concludere con un piccolo capolavoro, - come dicevo - nella visione d’insieme, ad opera di J. Ratzinger per equilibrare la presenza conciliare di Daniélou rispetto a Congar, accettando l’idea di un Convegno romano della Fondazione Vaticana Benedetto XVI. Vi si metteva Joseph Ratzinger e appunto Jean Daniélou [insieme] di fronte al Mistero della Storia. Era il 16 febbraio del 2015[18].

Con l’aiuto dell’allora Prof. Ratzinger[19] – come dicevo – cerchiamo ora di analizzare i più importanti passi conciliari che si riferiscono alla evangelizzazione-missione poiché solamente l’insieme permetterà di percepirne l’estensione e la profondità che essa ha avuto per il Concilio Ecumenico Vaticano II, ben oltre “Ad Gentes”.

Il tema della missione anzitutto è radicato nella costituzione Lumen Gentium. Ivi, nei NN. 13-17, s’incontra in effetti il testo fondamentale su natura, compito e via della missione, e su di esso poggiano gli altri relativi passi sinodali, compreso il Decreto specifico. Nella Lumen Gentium l’idea di missione nasce con la trattazione della cattolicità quale caratteristica essenziale del nuovo Popolo di Dio, la Chiesa, al cui grembo sono chiamati tutti gli uomini (N. 13: “universalità dell’unico Popolo di Dio”). Effettivamente Dio, unico, ha creato l’uomo e ha voluto l’umanità come una unità, per cui questo movimento di riunione che è al principio della storia della salvezza, lo realizza la missione, affrontando le separazioni che provengono dal peccato, così da rappresentare rigorosamente l’esecuzione del piano di salvezza.

Ratzinger nota a tale proposito che “al testo giovanneo sul radunare [insieme] i figli di Dio, la Costituzione aggiunge l’idea cristologica, designando il Cristo come ‘erede di tutte le cose’”[20]. Il modo concreto con cui si opera la riunione è indicato dall’affermazione relativa a Cristo e sviluppata poi in quella che nell’affermazione riguarda lo Spirito Santo “Signore e vivificatore”, che è il principio di tale radunarsi, sull’unità nell’insegnamento degli Apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e nelle orazioni.

6.  A partire dal concetto di Chiesa

È quindi a partire dal concetto di Chiesa che il secondo paragrafo del N. 13 ricava la strutturazione di quanto delineato prendendo l’avvio dal pensiero di Dio. Ecco dunque l’immagine del Corpo e della “recapitulatio” di tutta l’umanità “sub capite Christi et in unitate Spiritus Eius”. Ed è al servizio di questo carattere essenzialmente escatologico del Regno che si trova la cattolicità della Chiesa di cui la missione rappresenta il dinamismo realizzatore; così il testo ne trae la quintessenza di un direttorio missionario: “Siccome, dunque, il Regno di Cristo non è di questo mondo (cfr. Gv. 18, 36) la Chiesa …, introducendo questo regno, nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutta la dovizia e capacità e consuetudini dei popoli, in quanto sono buone, e accogliendole le purifica, le consolida, le eleva”.

Questo testo si può quindi considerare il “locus theologicus” d’una serie di proposizioni più pratiche formulate in altri luoghi conciliari, sulla liturgia, per es., (v. NN. 39-40, 65 e 119 della S.C.) e sulla formazione sacerdotale (O.T. 16).

In tale numero appare una “dialettica” nel considerare le religioni non cristiane (già in abbozzo al N. 13 di L.G. nei verbi “assumere” e “purificare”). Questi due poli li ritroviamo posti più nettamente nello sviluppo del N. 17 di L.G., che è il testo propriamente missionario di tale Costituzione.

Esso promana – nota Ratzinger – anzitutto e soprattutto da una cattolicità escatologica  nella sua causa. Di fatto “la natura escatologica della Chiesa la rende libera in faccia al mondo (libera per ciò che è cattolico, poiché cattolico ed escatologico s’ingranano reciprocamente). Ma essa sottomette il mondo al criterio dell’escatologia: solo il fuoco del giudizio escatologico può purificare e ammorbidire l’uomo in modo che possa accogliere in sé la regalità di Gesù Cristo”[21].

7.  La cattolicità all’interno della Chiesa

Si possono considerare, a questo proposito, tre aspetti di un pluralismo nel seno dell’unità ecclesiale, e cioè i numerosi popoli del mondo, gli stati di vita differenti, e la “costruzione” ecclesiale a partire da numerose Chiese particolari nei vari luoghi e regioni del mondo, unite nell’unità, nell’azione (comunione) e nella pace (cfr. L.G. 22).

Per questo la cattolicità ha molteplici conseguenze per la vita della Chiesa, e precisamente sotto il suo aspetto missionario, che sono segnalate in alcuni testi sinodali. Mi limito a citarli: L.G. 23 (responsabilità reciproca delle Chiese particolari: mutue relazioni, per cui il compito di annunciare il vangelo in ogni parte della terra appartiene al corpo dei Pastori), Christus Dominus 6 (i Vescovi partecipi della sollecitudine per tutta la Chiesa), Presbyterorum Ordinis 10 (sollecitudine per tutta la Chiesa), Optatam totius 2 (tutto il popolo cristiano si sente responsabile), Apostolicam Actuositatem 19 (molteplicità di forme dell’apostolato associato, cfr. L.G. 30), 8 (l’azione caritativa, senza peraltro qui relazione diretta alla missione), 17 (l’apostolato individuale in particolari circostanze: “di grande necessità e urgenze in quelle regioni in cui la libertà della Chiesa è gravemente impedita” cfr. L.G. 35 in fine).

8.  La pluralità delle religioni e l’unità dell’appello divino

Ritorniamo al N. 13 della L.G., all’ultimo paragrafo, di transizione, per la sua importanza, dato che presenta due forme fondamentali di relazione alla Chiesa. In effetti gli uomini o appartengono all’“unità cattolica del Popolo di Dio”, in vari modi, o “sono chiamati alla salvezza dalla grazia di Dio”.

Questa universalità di appello divino comporta in essa lo slancio a vincere tutte le divisioni, slancio del resto che attraversa e unisce fra di loro tutte le determinazioni particolari dei numeri seguenti. Di fatto il 14 delinea le condizioni richieste per una incorporazione totale alla Chiesa cattolica, il 15 descrive i legami tra essa e i cristiani non cattolici, e infine il 16 precisa il rapporto tra la Chiesa cattolica e i non cristiani. Per quest’ultima relazione è significativa la seguente citazione: “Tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione ad accogliere il Vangelo, e come dato da Colui che illumina ogni uomo, affinché abbia finalmente la vita” (N. 17).

Certamente il giudizio di “preparazione” relativizza altre religioni, ma vi è in essa pure un aspetto positivo: è relatività che le situa in rapporto all’Evangelo, pur tenendo  conto che il Concilio parla pure del Maligno il quale falsifica e affascina e rompe la storia umana (v. Rom. 1, 22-25). “Perciò per promuovere la gloria di Dio e la salute di tutti, la Chiesa, memore del comando del Signore che dice ‘Predicate il Vangelo ad ogni creatura’ (Mr. 16, 16), promuove con ogni cura le missioni”.

9.  La via della missione

Nella L.G. si consacra ad essa tutto il N. 17. Basti solo qualche riferimento al contenuto perché ciò che qui appare in forma schematica lo si trova nel capitolo dottrinale con il quale si apre il Decreto sull’attività missionaria.

Torna così a risuonare l’“andate” e le parole straordinariamente possenti, quasi un grido, dell’Apostolo: “Guai … a me se non predicassi” (I Cor. 9, 16), a cui fa eco il mandato ai missionari. “Con la definizione della missione, questo rapido numero fonda anche la missiologia e segnala fine, rappresentanti e metodo della missione”,[22] mentre si indica la via che va dall’evangelizzazione all’evangelizzazione e ciò abbraccia e reclama la “plantatio” delle Chiese nei “territori missionari”.

Tralasciando di indicare ora metodo e rappresentanti, ricordo il fine, questo: “la Chiesa prega insieme e lavora affinché l’intera pienezza del cosmo si trasformi in Popolo di Dio, Corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo, e in Cristo, centro di tutte le cose, sia reso ogni onore e gloria al Creatore e Padre dell’universo”.

10.         L’idea di Missione nei decreti sull’Apostolato dei Laici e sul ministero e la vita dei Presbiteri

Dopo l’analisi “missionaria”, diciamo così, della L.G. ci soffermiamo sui citati Decreti che presentano, sulla stessa materia, espressioni molto profonde. Peraltro non apportano nuove idee ma dilatano l’angolo di visuale precedente, entrando così nel quadro teologico d’insieme tracciato dal Concilio a proposito della missione.

10.1 L’Apostolato dei Laici

Vi è qui una affermazione fondamentale da ricordare, che cioè “la vocazione cristiana è, per sua natura, anche vocazione all’apostolato” (A.A. 2) e ciò introduce in essa un dinamismo missionario. Il fatto cioè di essere cristiano, per se stesso, come tale, è movimento al di là di sé, ha un’impronta missionaria e deve esternarsi in un’attività che lo realizzi profondamente.

Sono qui impegnati, dunque, non solo gli Apostoli e i loro successori “ma anche i laici, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, [che] per la loro parte  completano, nella Chiesa e nel mondo, la missione di tutto il popolo di Dio” (A.A. 2, cfr. L.G. 31). Fondamenti di quanto qui attestato si trovano successivamente nel Decreto ai NN. 3, 4 e 8 (l’azione caritativa, con “assistenza mondiale” anche al N. 27).

10.2 Il Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri

Per Ratzinger questo testo conciliare, è uno dei più ricchi e profondi per cui meriterebbe “un’analisi speciale per la molteplicità delle sue prospettive sulla missione, e per la sua importanza per una nuova comprensione del sacerdozio e dei sacramenti”[23]. Ciononostante dovremo accontentarci di segnalarne solo i punti principali.

Cominciamo da “un fatto rimarchevole e sorprendente”, vale a dire che non è in primo luogo il sacrificio che spiega il ministero sacerdotale, ma la convocazione del Popolo di Dio. Di fatto il primo dovere sacerdotale è “l’annuncio dell’Evangelo di Dio a tutti” (N. 4).

Peraltro, per sua natura, la predicazione è orientata alla liturgia, quella cosmica, dove l’umanità tutta, trasformata in Corpo di Cristo, è divenuta “ostia”, gesto di glorificazione di Dio e dunque “Regno di Dio” in cui il mondo trova il suo completamento. La natura della “sinassi”, lo dice la parola, è quella di radunare gli uomini in Cristo. Così “è la sinassi eucaristica ad essere  il centro della comunità dei cristiani presieduta dal Presbitero” (P.O. 5), mandato a compiere l’opera di Cristo (P.O. 14). Per questo l’unità del loro ideale risiede nell’unità della missione, della missione della Chiesa che fa unità nella loro propria vita (P.O. 14). La spiritualità sacerdotale è quindi una spiritualità essenzialmente missionaria, una spiritualità della croce, altresì proprio perché “aperta al mondo”. In effetti l’idea missionaria rimette nella giusta prospettiva la questione  di sapere se l’“apertura al mondo” è compatibile con il senso della croce, come si deduce dalla celebrazione eucaristica.

Basti dire che, in ogni caso, il cammino verso l’altro (“apertura al mondo”) è necessariamente uscita da se stessi (croce). Ratzinger conclude: “che la forma di apertura al mondo, così motivata, sia ben distante da ogni stolto conformismo e da un attaccamento al mondo senza spirito critico, non c’è bisogno di spiegarlo ulteriormente”[24].

11.         Le dichiarazioni sulla libertà religiosa e sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane

Per quanto fin qui illustrato dovrebbe risultare  chiaro che i testi teologici (in senso stretto) del Concilio sono profondamente impregnati dell’idea missionaria (v. altresì particolarmente i NN. 8 e 10 della D.V., senza dimenticare la G.S. – e basti a noi solo qui menzionarla –, perché rivolgersi al mondo equivale a “missione”, a dialogo e alla collaborazione con tutti gli uomini di buona volontà. E qui è sottointeso l’aggiornamento, il rinnovamento-riforma nella continuità della Tradizione).

Certo, come vedremo, dialogo e missione non sono puramente e semplicemente identici e “il mondo moderno deve restare nel campo visuale se non si vuol rimanere in uno storicismo e arcaismo contrari alla Scrittura”. Ratzinger aggiunge “l’equilibrio della bilancia è delicato” fra i due poli del rinnovamento.

11.1 La Dichiarazione sulla libertà religiosa

Ci si può domandare d’inizio, in modo radicale, come fanno alcuni: ma la libertà religiosa non contraddice il compito missionario della Chiesa? Ma possiamo rispondere: al contrario! Essa è la condizione stessa perché ci possa essere e avere missione. Di fatto libertà religiosa, come superficialmente qualcuno dice, non significa indifferenza per la verità e non concerne la relazione tra religione e verità, fra persona umana e verità religiosa, ma rapporto fra società e religione, l’indipendenza della professione di una religione in relazione ad ogni vincolo sociale[25].

Giustamente la Dichiarazione mette in guardia su ciò che il linguaggio corrente chiama proselitismo (in senso negativo, dunque: D.H. 4) e naturalmente si pronuncia contro ogni violenza (costrizione), che si opporrebbe alla libertà dell’atto di fede (D.H. 10, nota 7). L’uomo, “tenuto a rispondere a Dio, credendo volontariamente”, è così invitato dal Concilio “ad accettare e a professare la fede liberamente”.

11.2 La Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane

Noterò a tale riguardo che essa esprime coscienza di essere “parziale”, e lo riconosce (Nostra Aetate 1): la Chiesa “esamina qui in primo luogo tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino”), sviluppando le idee da noi già presentate a proposito della L.G. 17.

Senza entrare nella disamina dei numeri specificamente concernenti le religioni giudaica e musulmana[26] ci soffermiamo sul N. 2 (le diverse religioni non cristiane) per rilevare la relazione interna del fatto religioso umano con quello cristiano. Il testo sinodale accenna ai miti e “ai penetranti tentativi della filosofia” per “superare, in vari modi, l’inquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cioè dottrine, precetti di vita e riti sacri”.

Si può forse qui osservare una certa semplificazione del problema e la lacuna di non aver posto la questione del rapporto tra “fede” e “religione”.

In ogni caso, dopo aver presentato ciò che gli uomini hanno in comune, la Dichiarazione ne sviluppa le conseguenze pratiche, già emerse in L.G. e che il Decreto sulla missione indica in modo dettagliato. “La Chiesa Cattolica [dunque] non rigetta nulla di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscono da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini” (N.Ae 2). Il Concilio stabilisce altresì una connessione tra religioni del mondo e la realtà della creazione (cfr. N. Ae. 1). La Chiesa “perciò esorta i suoi figli, affinché con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi” (N. Ae. 2).

“Senza dubbio vi è in tale testo una viva esortazione che concerne i missionari e l’atteggiamento della missione, un esame di coscienza per quelle anteriori, una ritrattazione dell’occidentalismo in fatto di missioni e una stretta distinzione tra “missione culturale” e quella ‘della fede’ che non permette confusione alcuna. Ciò fa giustamente apparire di quale salutare necessità sia la missione per la fede, poiché essa la forza a riconoscere il valore relativo delle sue espressioni e a purificarsi di false identificazioni con realtà che, in verità, non appartengono all’ordine della fede, ma invece all’ordine di questo mondo.

La fede ha bisogno della missione per restare se stessa; ma la missione non può prestargli questo servizio di purificazione e di critica se non animata dalla carità, senza volontà d’imporsi all’altro, ma facendogli dono del Cristo. Se tale è il suo sforzo, essa si farà una legge del rispetto verso la persona altrui e del suo universo mentale. Allora risulterà che la missione non esclude il dialogo ma lo esige”[27].

12.         Missione e dialogo

Costatiamo anzitutto, a questo riguardo, 3 “zone” nelle affermazioni sinodali riguardo a Chiesa e religioni del mondo. A tale proposito riporterò di pari pari il testo di Ratzinger[28] per il quale tali “zone” sono:

“a) il tema missionario propriamente detto;

b)  l’idea di ‘collaborazione’ e di ‘dialogo’;

c)    l’idea che la possibilità di salvezza deborda la Chiesa poiché la volontà salvifica di Dio è all’opera ovunque [L.G. 16 e Ad Gentes 7]. A ben vedere, questa possibilità di salvezza in nessun luogo è messa in relazione diretta con le altre religioni come tali, in modo che esse siano descritte quasi come vie di sostituzione; ma questa possibilità è legata alle seguenti due componenti: da una parte la grazia salvifica di Dio e, dall’altra, l’obbedienza alla coscienza. Niente proibisce di ammettere che tale obbedienza possa essere praticata all’interno delle forme offerte dalle religioni. Ciò non impedisce evidentemente [di pensare] – ed è significativo – che  non sono le religioni, ma l’obbedienza e la grazia che sono indicate come vie di salvezza.

Se ora noi cerchiamo di ricostituire la concatenazione fra le anzidette tre zone bisogna dire che, nel pensiero  del Magno Sinodo ecumenico, la china va da c) verso a): dunque, finalmente, è la grazia che salva; perciò il messaggio della grazia dev’essere annunciato a tutti; è anche la ragione per cui oltre ogni ricerca e sforzi umani, la via deve condurre al Vangelo della grazia. ‘Dialogo’ e ‘collaborazione’ non possono costituire un fine ultimo; sono i raggi dell’unità che non viene dagli uomini, ma da Dio. A dire il vero ci domandiamo che vale il provvisorio di quaggiù se si pensa che il mondo non è altro che un preliminare all’unico definitivo: il Regno di Dio nel nuovo cielo e la nuova terra! Che vi sia tra le anzidette 3 idee una unità dinamica dove il primo posto ritorna alla missione non significa che essa assorbe i due altri elementi, di modo che, in fin dei conti, la missione rimane sola. No! Vi sono e restano 3 elementi, la cui unità dinamica non riduce ma conferma la distinzione. Per questo il dialogo resta un vero dialogo e l’impazienza del successo non deve in maniera intempestiva farlo contrarre in appello diretto di un volere missionario; ma è anche il perché il lavoro diretto del ministero missionario resta necessario sempre e bisogna guardarsi dalla mancanza di speranza e fede che lo farebbe sospendere.

Forse si deve aggiungere che il dialogo ha il suo posto altresì nel seno della stessa missione e ciò nella convinzione che vale meglio prendere coscienza di essa, imparando a comprendere l’altro, apprendendo a distinguere tra la volontà propria e il messaggio ricevuto. Meno il missionario trasmette se stesso, più egli porta Cristo, e meno si creerà un dilemma tra dialogo e predicazione, più puramente essa aprirà l’accesso al dialogo decisivo, del quale tutte le altre parole non sono che una introduzione: il dialogo con il Creatore dell’umanità per la quale adorare è al tempo stesso il dovere supremo, il più alto privilegio”.

Mi auguro che questo mio ricondurvi al Concilio Ecumenico Vaticano II per fondare, dinamizzare e vivificare la missione di questa Vostra Provincia Ecclesiale, nel 25° della sua istituzione, ve la faccia assumere sempre più responsabilmente con tutto il cuore e vi aiuti a capire meglio che il Magno Sinodo è destinato a esercitare in tutta la Chiesa un’influenza lunga nel tempo specialmente nelle seguenti questioni elencate da papa Francesco: “Governo della Chiesa, valorizzazione della Chiesa particolare, responsabilità – come ho cercato di illustrarvi – di tutti i Christifideles nella Missione della Chiesa, ecumenismo, misericordia e prossimità come principio pastorale primario, libertà religiosa personale collettiva e istituzionale, laicità aperta e positiva, sana collaborazione fra la comunità ecclesiale e quella civile nelle diverse espressioni” (cfr. Papa Francesco, Messaggio in occasione del XVI Congresso internazionale della Consociatio internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo, 30 Settembre 2017).

Grazie!



[1] Cfr. F. Lot, La question des fausses décrétales, in Revue historique 94 (1907), p. 294 e K. Bihlmeyer-H. Tuechle, Storia della Chiesa, vol. II, Brescia 1960, p. 72.

[2] Cfr. E. Amann, in Histoire de l’Eglise di Fliche Martin  (F.M.) p. 355.

[3] Nov. CXXIII, 8.

[4] L’autore della falsificazione presente nella Hispana d’Autun al c. VII del Conc. Carth. III (F. Maassen, Pseudo-Isidor – Studien, II. S.A.W. 109 (1885), p. 824.), e che troviamo nella ed. di Merlinus delle false decretali (P.L. 130, 331), vorrebbe introdurre nuovamente questa disciplina. Così suona il testo genuino: «Quisquis episcoporum accusatur, ad primates provinciae ipsius causam deferat, accusato, nec a communione suspendatur, cui crimen intenditur, nisi ad causam suam primae sedis litteris evocatus die statuta minime occurrerit, hoc est infra spatium mensis…». Nella falsificazione invece leggiamo: «… nisi ad causam suam dicendam electorum judicum die statuta litteris evocatus minime occurrerit».

[5] E. Amann, in F.M., p. 356. Una conferma l’abbiamo da E. Ewig (Handbuch der Kirchengeschichte III/1 Freiburg-Basel-Wien, p. 189) per il quale «… spielten die Metropoliten im 9. Jh, eine bedeutende Rolle».

[6] Alla disciplina antica già si rifaceva, in precedenza, la riforma bonifaciana. V. H. Nottarp, Die Bistumserrichtung in Deutschland…, Stuttgart 1920, p. 182, dove leggiamo: «Die Bischöfe sollen nichts ohne den Erzbischof unternehmen, und auch umgekehrt soll der Erzbischof seine Bischöfe befragen». Cfr. M.G.H., Cap. I, p. 54: Admonitio generalis (a. 789) c. VII.

[7] Conc. Antioch., c. XIV, Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae p. 271). Cfr. Conc. Sard., c. IV (Hinschius p. 267). Feine Kirchliche Rechtsgeschichte, afferma che dopo il 220 papa Callisto stabilisce il principio che il vescovo non dev’essere giudicato dalla propria comunità ma dai vescovi comprovinciali (Feine, p. 44).

[8] Cfr. E. Amann, in F.M., p. 356 e J. Hajjar, Les Synodes dans l’Église orientale, in Concilium I (1965), n. 8, p. 57.

[9] V. p. 100 del nostro Episcopato e Primato Pontificio nelle Decretali Pseudo Isidoriane.

[10] L.E.V., Città del Vaticano 2017, p. 119.

[11] Brescia 2016, libro curato dagli editori Antonio Spadaro e Carlos Marìa Galli.

[12] Cf. Agostino Marchetto, Chiesa e Papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici, L.E.V., Città del Vaticano 2002, p. 771 (in seguito sarà citato Chiesa e Papato); IDEM, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, L.E.V., Città del Vaticano 2005, p. 407 (in seguito così citato: Contrappunto); IDEM, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Per la sua corretta ermeneutica, L.E.V., Città del Vaticano 2012, p. 378 (successivamente indicato come Per la sua corretta ermeneutica); Jean Ehret (a cura di), Primato Pontificio ed Episcopato. Dal primo millennio al Concilio Ecumenico Vaticano II. Studi in onore dell’Arcivescovo Agostino Marchetto, L.E.V., Città del Vaticano 2013, p. 765 [da p. 73 a 133 faccio io stesso una sintesi dai risultati dei miei studi; l’ultima parte è in lingua tedesca] (in seguito: Primato pontificio ed Episcopato); Vincenzo Carbone (†), Il “Diario” conciliare di Monsignor Pericle Felici, a cura di Agostino Marchetto, L.E.V., Città del Vaticano 2015, p. 589 (successivamente indicato come Il “Diario” conciliare); Agostino Marchetto, Il “Diario” conciliare di Monsignor Pericle Felici. Addendum, L.E.V., Città del Vaticano 2016, p. 79.

[13] V. Discorso natalizio alla Curia Romana nel 2005.

[14] Yves Congar, Mon Journal du Concile, vol II, Paris 2002, p. 159. Per contesto ricordo quanto scrivevo sotto il titoletto « spunti d’avvenire » nel mio studio di tale diario, e cioè « il Congar prevedeva le difficoltà degli storici, e lui fondamentalmente lo era, nel loro compito futuro riguardo al Concilio Vaticano II. Aveva egli ancora ragione  nell’invocare studi teologici, giuridici e storici sulla collegialità (v. p. 164 II), così: “la storia dell’ecclesiologia dovrebbe avere l’urgenza N°1” (p. 291 II) negli anni futuri. E la vedeva come “ecclesiologia di comunione” (p. 115 II), in Agostino Marchetto, Il Concilio ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Città del Vaticano 2005, p. 334. Controprova ne viene dall’approvazione di Paolo VI per l’incarico del Domenicano a Strasburgo in cattedra di Ecumenismo (in Idem, Il Concilio ecumenico Vaticano II. Per la sua corretta ermeneutica, Città del Vaticano 2012, p. 117).

[15] Cfr. Agostino Marchetto, Per la sua corretta ermeneutica, p. 351.

[16] Ibidem, p. 351-363.

[17] Cfr. pure F. George, O.M.I., “The Decree on the Church’s Missionary Activity, Ad gentes”, in Vatican Renewal within tradition (a cura di M.L. Lamb e M. Levering,  Oxford University Press, New York 2008, p. 293.

[18] Cfr. Giulio Maspero e Jonah Lynch, Storia e mistero: una chiave di accesso alla teologia di Joseph Ratzinger e Jean Daniélou, Roma 2017, pp.442.

[19] L’activité missionaire de l’Eglise (d’ora in poi A.M.E.) in “Vatican II”, du Cerf. Paris 1967, p. 121-147.

[20] Vedi A.M.E., p. 123.

[21] ib., p. 126.

[22] ib., p. 131.

[23] ib., p. 135. Cfr. Agostino Marchetto, Giovanni Parise, Riforma nella continuità, Solfanelli, Chieti 2016.

[24] ib., p. 138.

[25] V. il mio “Contrappunto”, specialmente p. 138s., 146 e 149s. e Agostino Marchetto e Daniele Trabucco,  La libertà religiosa tra Stato e Chiesa, Solfanelli, Chieti 2014.

[26] Vedi il mio “Contrappunto”, p. 139s., 144, 146 e 153.

[27] A.M.E., p. 145.

[28] ib., p. 146s.


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