teofania ago 2012Don Massimo Lapponi

Osserva Giuseppe Bedeschi, uno dei più autorevoli interpreti del pensiero di Marx, che in quest’ultimo operano due ispirazioni contraddittorie: una illuministica e l’altra romantico-organicistica. La prima lo porta ad esaltare, con toni ditirambici e avveniristici, l’opera della borghesia, la quale, in un solo secolo, ha rivoluzionato la faccia del mondo più di qualsiasi precedente forza storica e sociale.

Quest’opera di trasformazione radicale è fondata sulla rivoluzione del lavoro, che, attraverso il rapido miglioramento degli strumenti di produzione, la ricerca di nuovi mercati, la straordinaria agevolazione delle comunicazioni, l’abbattimento dei prezzi, ha creato un mercato mondiale cosmopolitico, infrangendo barriere millenarie ed eliminando precedenti preclusioni culturali, illusioni e pregiudizi religiosi e sentimentali.

«Il che equivale a dire che la borghesia è la prima classe veramente “laica” della storia, e che essa è “critica” e “rivoluzionaria” per eccellenza, tanto sul piano della realtà sociale quanto sul piano delle opinioni e delle idee»[1].        

La seconda ispirazione è totalmente opposta alla prima. Mentre, infatti, questa non solo non ammetteva alcuna condanna moralistica della borghesia industriale, ma, al contrario, ne esaltava l’opera senza riserve, l’altra ci presenta un quadro desolante della stessa borghesia, per il fatto che essa ha infranto il vincolo sociale organico della società preborghese.

            «Non è certo un caso» scrive Giuseppe Bedeschi, che Marx, «sin dai suoi lavori giovanili, accetti la critica hegeliana dell’“atomismo” prodotto dalla società borghese moderna», e che «in Marx ritroviamo molto dell’organicismo hegeliano». Infatti «la critica di Hegel alla rivoluzione francese, perché essa dissolve il popolo “in un mucchio” di individui atomistici, privi di legami profondi e senza “eticità vera”, è certamente condivisa da Marx. Il quale, infatti, la riprende nella Questione ebraica, là dove critica i diritti dell’uomo e del cittadino: e cioè, in primo luogo, la scissione fra uomo e cittadino, la concorrenza, la conflittualità, l’atomismo che caratterizza la “società civile”, la libertà borghese che è solo la libertà di una monade, isolata e contrapposta a tutte le altre monadi, ecc.»[2].

            «In ogni caso» conclude Bedeschi, «è indubbio che l’esaltazione che Marx ha fatto della missione storica della borghesia e dell’industrialismo, e la critica, di ispirazione organicistica, che egli ha nel contempo rivolto ad essi, dimostrano la presenza in lui di due componenti ideali, e, più generalmente, di due ispirazioni (l’una illuministica, l’altra romantica) non solo diverse, ma incomponibili»[3].

            A questo punto, tuttavia, possiamo domandarci: se il pensiero di Marx è viziato da una così plateale contraddizione, come si spiega che lo stesso Bedeschi, al seguito di Max Weber, definisca il Manifesto del partito comunista «uno dei più grandi scritti politici di tutti i tempi»[4] e parli de Il capitale come della «possente e affascinante costruzione marxiana»[5]? Qual è, cioè, il segreto della potenza incomparabile della filosofia di Marx, per la quale essa è riuscita a determinare la storia mondiale di un intero secolo, e, nello stesso tempo, della sua debolezza, per la quale essa si è infranta in filoni avversi e incompatibili tra loro e, in ultima analisi, ha realizzato il contrario delle aspettative in essa contenute?

            Anticipiamo subito la risposta, della quale daremo poi la compiuta giustificazione: nel marxismo agisce, senza che Marx ne sia consapevole, una potente ispirazione spirituale, mutuata dal cristianesimo - e questa ispirazione costituisce la sua forza; ma detta ispirazione perviene a Marx, attraverso Hegel, in una forma che dal punto di vista dottrinale risulta eretica e dal punto di vista logico risulta contraddittoria - e questo carattere eretico e contraddittorio, accolto senza critica dalla sua fonte, costituisce la sua debolezza.

            Addentrandoci subito nel problema, osserviamo che, senza avvedersene, Marx eredita un tratto fondamentale della filosofia di Hegel: il fatto che, in ultima analisi, essa si può a rigore definire una forma di fides quaerens intellectum.

            Appare superfluo qui ricordare che Hegel era un teologo e che la sua filosofia nasce inizialmente dall’interpretazione del cristianesimo, e che inoltre il rapporto di amore odio tra Marx ed Hegel è mediato da un’opera quale L’essenza del cristianesimo di Feuerbach.

            A ciò dobbiamo aggiungere che la teologia cristiana costituisce il fondamento di tutta la filosofia di Hegel. E’ vero che egli pone la filosofia, quale punto di arrivo ultimo ed assoluto del pensiero, al di sopra della religione. Ma è pure vero che questa filosofia prende dalla teologia tutti i sui contenuti essenziali, tanto che senza di essa non sarebbe pensabile. Secondo quanto afferma Hegel stesso, la filosofia ha lo stesso contenuto della religione, ma mentre la religione lo esprime in forma rappresentativa, la filosofia lo esprime in forma di concetto.

            E qual è questo “contenuto”? Niente altro che il rapporto di Dio con il mondo, pensato attraverso il  mistero dell’Incarnazione. Non è questo un contenuto essenzialmente religioso e cristiano? Ovviamente il modo in cui Hegel interpreta il rapporto tra Dio e il mondo, secondo il quale l’Incarnazione permette di superare ogni divisione tra l’uno e l’altro termine, tra l’infinito e il finito, tra il divino e l’umano, giungendo fino alla cancellazione della trascendenza stessa di Dio e del soprannaturale, porta Hegel all’eresia. Ma ciò non toglie che si tratta di un’eresia cristiana, e come tale impensabile senza un riferimento essenziale alla dottrina ortodossa. Possiamo dunque legittimamente applicare ad Hegel, con le dovute precisazioni, l’anselmiano fides quaerens intellectum.

            Un autorevole testo di filosofia della religione così sintetizza il pensiero religioso di Hegel:

            «La prima fase della religione è chiamata da Hegel religione della natura. In essa Dio è identificato con la natura. La coscienza concepisce Dio come universale indifferenziato. Si tratta del panteismo: l’essere finito è concepito come momento di Dio, essere infinito. Le religioni più importanti che corrispondono a questa prima forma sono le religioni magiche, la religione cinese, l’induismo, il buddhismo.

            «La seconda fase è chiamata da Hegel religione della individualità spirituale. In essa Dio è identificato con una o più persone. In pratica la coscienza religiosa coglie il divino come persona, ma esso si pone in contrapposizione all’umano. Questo tipo di coscienza del divino è stato sviluppato dalle religioni greca e romana, e in maniera particolare dalla religione ebraica, ove Dio è concepito in una forma assolutamente trascendente nei confronti dell’uomo.

            «La terza fase della religione è definita da Hegel religione assoluta: si tratta del cristianesimo. In esso Dio è concepito, come trascendente alla realtà, ma, allo stesso tempo, Egli è immanente ad essa. L’uomo, a sua volta, è unito a Dio tramite la grazia che viene da Cristo: l’uomo-Dio»[6].

            E’ evidente il ruolo assolutamente fondamentale che Hegel assegna al mistero dell’Incarnazione in questa prospettiva di filosofia della religione, e pertanto in tutta la sua filosofia dello Spirito. Infatti, la filosofia, che verrà a superare e a sostituire la religione, erediterà da essa l’idea che il divino nel mondo, grazie all’Incarnazione, prende coscienza di sé e si realizza storicamente attraverso il pensiero e l’opera dell’uomo. Dunque, niente filosofia senza religione e senza cristianesimo che le preparano la strada.

            Ma volendo eliminare la trascendenza al fine di conseguire una perfetta identità tra finito e infinito e tra umano e divino, Hegel cade non solo nell’eresia, bensì anche nella sua fondamentale e insanabile contraddizione - che sarà ereditata da tutta quella parte della sua posterità che non vorrà rinunciare all’assoluta immanenza e alla negazione della trascendenza. Se, infatti, si vuole mantenere un principio spirituale unitario, che abbia una vera realtà e sostanzialità e che non sia perciò un puro nome (flatus vocis), non si può nello stesso tempo affermare la sola realtà sostanziale delle sue manifestazioni storiche. Non si può cioè essere nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto realisti e nominalisti. Ma è proprio questo che pretende di fare Hegel, e per giustificare questa sua posizione è costretto a tentare di riformare la logica: non più una logica dei concetti “astratti”, bensì uno logica del “concreto”. Sennonché l’“universale-concreto” che dovrebbe risultare da questa logica non sarebbe altro che un realismo nominalista, cioè una contraddizione in termini! E, del resto, ogni riforma del pensiero che pretenda di formularsi attraverso il pensiero stesso che vuole riformare - e non può fare altrimenti! - ogni volta che riappare nella storia, non fa che portare a insanabili contraddizioni logiche.

            Tuttavia, nonostante l’impianto neo-sofistico che sta alla base di tutto l’armamentario logico di Hegel, vi è nel suo pensiero una possente ispirazione: quella che le deriva dall’intuizione della presenza del Divino nel mondo, che, grazie all’Incarnazione e alla diffusione nell’umana società dello Spirito Santo, anima tutta la storia umana e le conferisce un senso unitario e divino. In questa prospettiva, anche il movimento dialettico delle antitesi e delle sintesi, una volta sottratto alla contraddizione insita nella sua applicazione ad una concezione nominalista, riacquista tutto il suo valore di geniale intuizione interpretativa.

            Prova della contraddittorietà essenziale insita nel pensiero di Hegel è il fatto che essa è stata vista chiaramente dalla stessa sinistra hegeliana. I giovani hegeliani, infatti, ben videro che il loro maestro, parlando dello Spirito Assoluto, era portato a dargli una realtà sostanziale, se pure nello stesso tempo facesse consistere questa sostanzialità nelle sue manifestazioni storiche particolari. Così egli scriveva nelle Lezioni sulla filosofia della storia:

«Lo Spirito del popolo è essenzialmente uno Spirito particolare, ma nello stesso tempo è nient’altro che l’assoluto Spirito universale, giacché questo è Uno».

            Ciò evidentemente equivaleva a negare la trascendenza in modo più apparente che reale!

            Essi dunque vollero eliminare ogni traccia di sostanzialità spirituale, conferendo realtà unicamente all’uomo sensibile, e non alle idee spirituali. Marx portò all’estremo il tentativo di esorcizzare la sostanzialità dell’Assoluto, non però fino al punto di negarne semplicemente l’esistenza.

            Questo è un punto essenziale, che merita un’attenta considerazione.

            Che il “materialismo” di Marx non sia una forma di empirismo, di sensismo o di positivismo è ovvio. Ma da che dipende la differenza? Dal fatto che in lui si perpetua l’aspirazione di Hegel a incarnare, senza residui, un principio spirituale. Infatti, da una parte il “materialismo” di Marx si presenta non come passività nei confronti di una natura oggettiva, che sarebbe il tutto, bensì come attività del soggetto umano - da qui la cosiddetta “filosofia della prassi” - dall’altra, nella sua concezione, la vera realtà dell’individuo umano si risolve nell’essere essa parte dell’insieme dei rapporti sociali e elemento che non può essere astratto dal corso della storia. Ma volendo eliminare ogni dimensione spirituale e ideale, egli deve necessariamente ridurre la filosofia della prassi ad attività “sensibile” e ogni rapporto storico-sociale a lavoro e produzione di beni materiali.

Bisogna però evitare un fraintendimento: Marx non intende affatto cadere in quello che oggi si chiama “sociologismo”. Per lui infatti “l’insieme dei rapporti sociali” e il “corso della storia” costituiscono una sorta di realtà superiore obiettiva alla quale l’uomo si relazionerà in modo adeguato soltanto quando diverrà «un reale essere generico» [ein wirkliches Gattungswesen], mentre nella società borghese, «ben lungi dall’essere l’uomo inteso (…) come essere generico [Gattungswesen], la stessa vita generica [Gattungsleben], la società appare piuttosto come una cornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenza originaria»[7].

Il fatto che nelle opere della maturità Marx non usi più i termini filosofici Gattung e Wesen, non vuol dire che egli abbia sostanzialmente cambiato il suo monismo storico-sociale. Ancora ne Il capitale egli scrive che l’operaio, agendo congiuntamente con altri per uno scopo comune, «si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la sua facoltà generica [sein Gattungsvermögen]»[8].

            Dunque, contro ogni sociologismo, Marx sostanzializza la società e la storia e ne fa un punto di riferimento obbligato per l’uomo, nel senso che questi si snatura quando si isola da quell’“insieme” storico-sociale a cui lo lega un rapporto sostanziale. Ma cos’è questo “insieme”? E’ soltanto un “flatus vocis” posto come un’etichetta su una molteplicità, oppure è un Uno? E’ evidente che nel pensiero di Marx l’“insieme” è un Uno, che però nello stesso tempo si identifica con una molteplicità: esattamente lo stesso concetto contraddittorio che abbiamo rilevato nell’Assoluto hegeliano. Ciò dimostra che Marx non ha affatto superato la contraddizione tra realismo e nominalismo che si trova in Hegel, ma la ha soltanto trasferita da un Assoluto concepito come Spirito ad un Assoluto concepito come rapporti sociali e storici intesi come materiali e sensibili. Che egli però intenda, senza avvedersene, questo insieme di rapporti “materiali” come una sorta di ente soprasensibile, che, in quanto tale, risulta non essere altro che l’ombra dello Spirito Assoluto di Hegel, lo dimostra il fatto che più volte egli parla di esso e della coscienza che dovrebbe averne l’uomo in termini di spirito: così la legge che dovrebbe legittimamente regolare l’economia non dovrebbe essere una legge naturale [Naturgesetz], bensì un legge dello Spirito [Gesetz des Geistes], e la religione, che crea una falsa compensazione per la mancanza di coscienza del legame sociale nella società borghese, è «lo spirito di una condizione priva di spirito [der Geist geistloser Zustände]»[9].

            Si può dunque legittimamente affermare che l’insieme storico-sociale di Marx è un surrogato dello Spirito Assoluto di Hegel, come lo Spirito Assoluto di Hegel era un surrogato del Dio trascendente dell’ortodossia cristiana: surrogati che, senza che né Hegel né Marx vorrebbero ammetterlo, traggono un’apparenza di legittimazione esclusivamente dal loro velato riferimento al Dio sostanziale del cristianesimo ortodosso. 

            Ciò era stato già visto con piena lucidità da Max Stirner, il quale scriveva che Marx «si è inventata a bella posta l’esigenza seguente: io devo diventare un essere generico reale [ein “wirkliches Gattungswesen”]»[10]. E aggiungeva:

            «Che l’Essere supremo sia il Dio unico o il Dio in tre persone, il Dio di Lutero, o l’Essere supremo del Deista, o che non sia in alcun modo Dio, ma l’“Uomo”, ciò non interessa affatto chi nega  tale Essere supremo. Voi tutti, servitori di un qualsiasi essere supremo, non siete che gente religiosa; ciò vale sia per gli atei che per i cristiani più accesi»[11]

            E ancora:

            «Come potete voi supporre che l’Uomo-Dio sia morto se prima in lui, oltre che il Dio, non siasi spento anche l’Uomo? (…) Poiché l’Uomo non rappresenta che un altro essere supremo, l’Essere supremo ha subito una semplice metamorfosi; e il timore dell’Uomo non è che un diverso aspetto del timor di Dio. I nostri atei sono persone pie»[12].  

            Proprio per le cocenti critiche di Stirner, Marx rinunciò ai termini Gattung e Wesen. Rinunciò, bensì, ai termini, ma non al concetto, perché ciò avrebbe implicato una rottura totale con l’hegelismo, e la conseguente decadenza del suo ateismo ad un materialismo volgare. E’ ovvio che ciò era impensabile per Marx, il quale dunque rimase ciò che, senza saperlo, voleva a tutti costo essere: un teologo!

II

            Da quanto detto finora, scaturisce una conseguenza che non sembra sia stata ancora osservata: l’opera filosofico-economica di Marx non è che una proiezione della filosofia della religione di Hegel. In essa, cioè, al Dio di Hegel si sostituisce l’insieme storico-economico-sociale di Marx, ma il movimento del pensiero è rigorosamente identico.

            Coma abbiamo visto, «la prima fase della religione è chiamata da Hegel religione della natura. In essa Dio è identificato con la natura. La coscienza concepisce Dio come universale indifferenziato». Parallelamente secondo Marx vi è, in un primo stadio della società, una «naturale connessione generica» [natürliche Gattungszusammenhang], nella quale l’unità tra gli uomini è naturale e spontanea [naturwüchsige]. In questo stato, dunque, vi è il senso della comune appartenenza, ma esso, in corrispondenza perfetta con la coscienza religiosa indifferenziata della religione della natura hegeliana, è confuso con sentimenti di dipendenza dagli uomini e dalla natura, e quindi con forme di sfruttamento e con l’alienazione in una religione naturalistica primitiva.

            Nella seconda fase della religione, e in particolare nell’ebraismo, secondo Hegel «Dio è concepito in una forma assolutamente trascendente nei confronti dell’uomo». Con parallelismo rigoroso, nella seconda fase della storia umana, secondo Marx, la coscienza della comunità umana è totalmente separata dall’uomo a causa della proprietà privata e dell’economia capitalista. In accordo con la dialettica hegeliana, il secondo termine deve essere la negazione del primo, quindi la “borghesia” DEVE escludere ogni coscienza di comunanza umana, e perciò DEVE perseguire obiettivi esclusivamente individualistici e “egoistici” - per usare un termine moralistico che Marx, per rigore scientifico, non dovrebbe usare, ma che invece usa in continuazione. E, data la riduzione materialistica operata da Marx dell’uomo all’attività produttiva-economica, il borghese capitalista DEVE concentrare la sua azione, in ultima analisi, soltanto nell’accumulazione del denaro.

            Che in questo quadro ogni discorso di moralizzazione o di riforma graduale, in senso umanitario, del capitalismo debba essere escluso per principio, risulta evidente. Come il Dio ebraico deve essere assolutamente separato dall’uomo, al fine di opporsi e di superare la precedente religione naturalistica, così il borghese capitalista deve essere assolutamente separato da ogni senso di comunità umana, al fine di distaccare l’uomo dal «cordone ombelicale della connessione generica che lo lega naturalmente agli altri» [die Nabelschnur des natürlichen Gattungszusammenhangs mit andren][13]. E come nell’uomo ebraico o cristiano ortodosso, in quanto egli è separato da un abisso incolmabile dalla divinità trascendente, vi è la “coscienza infelice”, così nel proletario, in quanto separato da ogni comunità umana e da ogni condivisione di beni, la religione appare, non più come sentimento di dipendenza dalla natura, bensì come «il gemito dell’oppresso, il sentimento di un mondo senza cuore, e insieme lo spirito di una condizione priva di spirito»[14].

            Ma la negazione del primo stadio, benché sia spesso oggetto di vituperio da parte di Marx, nello stesso tempo, come si è visto, è da lui considerata, “scientificamente”, come una necessità e come un bene, necessario per il raggiungimento di un superiore spirito generico. Infatti, tramite la proprietà privata e il capitalismo, l’uomo si «mondializza», scompaginando gli angusti quadri delle comunità naturali nelle quali era stato circoscritto fino a quel momento ed estendendo progressivamente i suoi rapporti con il mondo intero.

            Come dunque la «religione assoluta» di Hegel recupera l’unità di Dio con il mondo, ma in una forma nuova rispetto alla religione naturale primitiva, perché, con l’Incarnazione, Dio, che nello stato di trascendenza si era in qualche modo “purificato” dalla natura, prende coscienza di sé nella coscienza dell’uomo, così nel comunismo, che succede al capitalismo attraverso la rivoluzione, il senso di comune appartenenza sarà ormai pienamente acquisito nella coscienza dell’uomo - e, ovviamente, nel nuovo spirito comunitario, in quanto esso è il “sostituto” della divinità, l’uomo troverà il suo perfetto appagamento.

Invece di essere «subordinati ad una comunità naturale e spontanea [subsumiert unter ein naturwüchsiges Gemeinwesen]», gli individui «coscientemente socializzati, si subordineranno la società [das Gemeinwesen unter sich subsumieren]»[15].

            Dunque «il modo di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di produzione capitalistico, e quindi la proprietà privata capitalistica, sono la prima negazione della proprietà privata individuale, fondata sul lavoro personale. Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con l’ineluttabilità di un processo naturale, la propria negazione.  la negazione della negazione»[16].

            Non si potrebbe essere più espliciti: Marx applica alla lettera la dialettica hegeliana dello Spirito, e, come abbiamo visto, ricalca in modo assolutamente rigoroso la filosofia hegeliana della religione.

Ma qui risorge ancora l’insanabile contraddizione originaria: secondo Hegel lo Spirito è un’unità spirituale, ma nello stesso tempo è una molteplicità di singole realtà storiche. Parallelamente, secondo Marx la storia è un susseguirsi di eventi economici materialisticamente intesi, e dunque in essi non può esservi altro che «l’ineluttabilità di un processo naturale». Tuttavia, al di sopra di questo processo vi è movimento dello Spirito di cui esso non è cosciente, ma che lo condiziona.

In una altro testo, propriamente di Engels ma approvato e utilizzato ampiamente da Marx, si afferma che la «legge naturale» crea la rivoluzione» perché non è «una legge dello Spirito (...) È precisamente una legge naturale, che riposa su una mancanza di coscienza degli attori [auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligen beruht] (...) Producete con coscienza, come degli uomini, e non come degli atomi disseminati e sprovvisti di ogni coscienza generica [Produziert mit Bewußtsein, als Menschen, nicht als zersplitterte Atome ohne Gattungsbewußtsein], e voi sarete molto al di là di tutte queste opposizioni artificiali e intollerabili. Ma tanto lungamente continuerete a produrre alla maniera attuale, non cosciente, sprovvista di pensiero [gedankenlose] e abbandonata alla dominazione del caso, tanto lungamente resteranno le crisi commerciali; e ogni nuova crisi deve essere più universale, dunque più dura della precedente; deve impoverire una più grande folla di piccoli capitalisti, aumentare in un rapporto crescente il numero della classe vivente unicamente con il proprio lavoro (…) e finalmente causare una tale rivoluzione sociale che con la sua saggezza di scolaro, il nostro economista non può immaginarla»[17].  

            Cosa dobbiamo concludere da quanto abbiamo messo in luce - mi sembra di poter dire - con assoluto rigore?

            La potenza incomparabile della filosofia di Marx sta indubbiamente nel non essere il suo un materialismo volgare, dunque nel non essere né un empirismo, né un sensismo, né un positivismo, né un irrazionalismo anarchico. Ma cos’è che distingue il marxismo da queste altre forme di materialismo, se non l’intuizione dell’unità sostanziale che, tramite lo spirito umano, governa tutta la storia? E non dobbiamo affannarci per cercare l’origine di questa intuizione. Essa infatti è palese e Marx stesso non ne fa un mistero: essa deriva dalla filosofia dello Spirito di Hegel. Ora abbiamo visto che l’anima di quest’ultima è la teologia cristiana della Trinità e dell’Incarnazione, ripensata, in una sorta di fides quaerens intellectum, in forma razionalistica, e abbiamo accertato che il modo in cui Marx concepisce la sua dialettica economico-storica - spirito comunitario originario / capitalismo borghese (negazione) / comunismo (negazione della negazione) - non è che la trasposizione, in una prospettiva rigorosamente umanistica, nella quale lo spirito comunitario ha preso il posto di Dio, della filosofia della religione di Hegel.

            Ora, se lo spirito comunitario di Marx non è che una decantazione del Weltgeist hegeliano, questo a sua volta non è che l’immanentizzazione assoluta del Verbo di Dio incarnato e dello Spirito Santo da lui donato agli uomini del cristianesimo ortodosso. Sennonché nel suo immanentizzarsi in Spirito del mondo e nel suo decantarsi in spirito comunitario, il Dio fatto uomo finisce necessariamente per dissolversi.

            Abbiamo detto all’inizio che nel marxismo, come vi è una potenza incomparabile, così vi è una insanabile debolezza, generata dalla sua contraddizione di fondo, per la quale esso è destinato a decomporsi nelle sue componenti contraddittorie e infine a generare il contrario di ciò che si era proposto.

            Appare ora chiaro che la contraddizione che genera tutte le altre è la pretesa di conservare principi spirituali nell’ambito di un immanentismo assoluto. In tale prospettiva, infatti, è fatale che i principi spirituali si corrodano fino al punto di negare se stessi, e che, di conseguenza, lo “spirito comunitario”, che si voleva salvare, si trasformi in totalitarismo e, per reazione, generi forme di irrazionalismo. Nello stesso tempo, il quadro ideologizzato della borghesia capitalista come DOVEVA essere, se non corrisponde a ciò che essa è stata storicamente, è però capace di ispirare e di giustificare una società realmente reificata nei suoi rapporti umani, sia sotto un regime liberale, sia sotto un regime collettivista, né l’ipotetica “negazione della negazione” può apparire, rispetto a detta società, quale speranza di superamento realisticamente fondata, dal momento che ci troviamo in una prospettiva di materialismo assoluto, nella quale l’appello allo Spirito risulta contraddittorio.

            Mi sembra che quanto è stato messo in chiaro fin qui possa giustificare l’affermazione che il superamento dell’“eresia” marxista non può efficacemente avvenire attraverso l’ateismo o l’indifferentismo religioso - né, ovviamente, attraverso una religione che ceda alle suggestioni dell’eresia, ad esempio enfatizzando in modo anomalo la sola dimensione sociale, economica o politica. Un’eresia non si vince con l’irreligione, né tanto meno venendo a patti con essa, ma con l’ortodossia.

            Sia Hegel, sia la sua posterità, di qualsiasi tendenza, se non esplicitamente almeno di fatto, non aspiravano ad una società perfettamente “laica”, ma, al contrario, volevano che la religione non fosse separata dalla vita sociale - e proprio di questo presunto “separatismo” facevano una colpa alla religione tradizionale. Come abbiamo visto, a questa aspirazione non sfugge neanche il marxismo, nonostante le violente affermazioni in contrario dei suoi esponenti.

            D’altra parte, il successo mondiale del marxismo dimostra che i popoli avvertono la necessità di uno “Spirito” che dia un senso superiore alle attività puramente empiriche. L’errore dell’hegelismo e del marxismo è stato di voler unificare l’empirico con il sovrempirico: credendo, in tal modo, di avvicinare lo Spirito all’uomo, di fatto hanno eliminato lo Spirito.

            Ciò è una riprova che, se l’uomo non può fare a meno dei valori spirituali, essi però non possono trovare altro fondamento che nella trascendenza. Se perciò ha un fondamento la protesta dell’hegelismo, in tutte le sue forme, contro una religione avulsa dalla vita e contro una vita avulsa dalla religione, non avendo né l’una né l’altra valorizzato nella sua pienezza il mistero dell’Incarnazione - e da questo punto di vista non bisogna sottovalutare l’apporto che un hegelismo ricondotto nell’ambito dell’ortodossia potrebbe apportare, ed ha effettivamente apportato, alla teologia dell’Incarnazione - l’incontro fecondo della vita, individuale e sociale, con la religione non può però avvenire se non nella libera partecipazione di ognuno ai fondamenti trascendenti di ogni rispetto, amore e comunione tra gli uomini. 

III

Se, come credo, quanto è stato esposto nelle due precedenti sezioni poggia su argomenti rigorosi, se ne potrebbero trarne importanti illuminazioni sull’attuale evoluzione dell’Occidente.

            Ricordiamo quanto è stato detto sulla potenza ispiratrice che il marxismo trae, senza averne coscienza, dalla teologia cristiana e, nello stesso tempo, sulla debolezza che gli deriva dal fatto di aver recepito questa teologia in forma eretica e contraddittoria. Quello che vorremmo ora tentare è di valorizzare l’aspetto più geniale del marxismo e della sua ispirazione hegeliana, distaccandolo da quell’elemento eretico e contraddittorio che ne neutralizzava la potenza interpretativa della storia umana.

            Ciò si può fare agevolmente partendo dal principio che quella comunità umana che l’hegelismo e il marxismo hanno volute divinizzare nelle sue varie fasi di sviluppo, di fatto non era, in origine, che lo spirito comunitario del cristianesimo, fondato sull’Incarnazione di Cristo, che lo ha reso presente in ogni uomo, e sulla comunione degli uomini nello Spirito Santo.

            Possiamo qui richiamarci a una dottrina già illustrata dai Padri della Chiesa, secondo la quale con l’Incarnazione è stato immesso un lievito divino nella pasta dell’umanità, tramite il quale tutto il genere umano, nutrito del corpo stesso di Cristo, è chiamato a rinascere progressivamente ad una vita nuova, che dovrà estendersi a tutte le nazioni della terra.

            Se, dunque, sostituiamo alla divinità immanente di Hegel o all’essenza generica di Marx il lievito di Cristo incarnato nell’umanità e del soffio dello Spirito Santo, possimo riappropriarci della dialettica dello Spirito, indebitamente usurpata dall’immanentismo hegeliano.

            «Se l’Anticristo è simile a Cristo, Cristo è simile all’Anticristo», scriveva il beato Card. Newman. Nulla vieta, dunque, che il quadro storico presentato da Marx, se pure, nella forma da lui visualizzata, appare aberrante, una volta ricondotto ai suoi giusti parametri, possa rivelarsi illuminante, e in modo profondo e geniale, sul destino del mondo.

            Proviamo, dunque, ad applicare il movimento dialettico descritto, con notevoli varianti tra loro, da Hegel e da Marx, ai dati della teologia ortodossa.

            Secondo la concezione patristica che abbiamo prima richiamato, l’Incarnazione non è un fatto limitato all’avvenimento storico della nascita, vita, morte e resurrezione di Cristo, ma è destinato a diffondersi e svilupparsi come un lievito attraverso tutta la storia umana. Ma come avverrà questo sviluppo?

Sappiamo, dalle stesse parole profetiche di Cristo, che la diffusione del suo Regno incontrerà ostacoli e persecuzioni e che la zizzania è destinata a crescere insieme al buon grano. In particolare, il libro dell’Apocalisse presenta gli avvenimenti futuri come una guerra senza quartiere tra i santi, animati dallo fede in Cristo, e le persecuzioni del mondo.

In questa prospettiva drammatica, è possible rintracciare una sorta di legge divina, di “storia ideale eterna” che governa lo svolgersi degli avvenimenti?

Paradossalmente, forse, proprio la dialettica hegelo-marxista potrebbe fornircene la chiave.

Proviamo ad adattare le tre fasi della dialettica alla storia cristiana.

Volendo ricalcare gli schemi di Hegel e di Marx, dovremmo dire che in un primo momento - che potrebbe durare secoli - il lievito cristiano si fonde con la vita del mondo in modo in qualche modo generico e confuso, cosicché gli elementi propriamente cristiani si trovano amalgamati, senza precisa distinzione, con elementi sostanzialmente mondani, in una sorta di compromesso estremamente complesso.

A questo primo momento dovrebbe seguire la fase della negazione: l’elemento cristiano viene separato nettamente dall’elemento mondano, in modo che, da una parte il cristianesimo viene purificato da ogni compromissione con il mondo, e dall’altra il mondo aspira ad una perfetta laicità, del tutto svincolata da confusioni con elementi religiosi e cristiani.

Anche questa seconda fase potrebbe durare secoli e potrebbe presentare i caratteri di una costante evoluzione verso una laicità sempre più “sterilizzata” dai germi dello spirito e del cristianesimo. Questa evoluzione potrebbe avere caratteri analoghi a quelli attribuiti da Marx al capitalismo: la riduzione sempre più assoluta della vita umana ai suoi aspetti materiali, immanenti e mondani provocherebbe da una parte la concentrazione del potere in una minoranza detentrice di tutte le tecniche necessarie per propagandare e governare una vita sociale distaccata da ogni influenza dei valori spirituali e cristiani, e dall’altra l’esasperazione di masse sempre più vaste, depauperate di ogni dignità umana e di ogni libertà e autodeterminazione, e perciò rese sempre più infelici.

Questa esasperazione porterebbe necessariamente ad un progressivo acutizzarsi delle contraddizioni e del conseguente conflitto, il quale esploderebbe, infine, in una rivoluzione traumatica, attraverso la quale si avrebbe la negazione della negazione, e quindi la terza fase, sintetica, del movimento dialettico.

In questa terza fase avverrebbe la riappropriazione, da parte del genere umano, di tutto il contenuto del cristianesimo, ma in forma superiore, cosciente e purificata da ogni compromissione con la mondanità, mentre, nello stesso tempo, tutte le conquiste, anche materiali, che la fase precedente ha potuto realizzare, verrebbero ricomprese dalla nuova civiltà cristiana, nella quale il lievito dell’Incarnazione porterebbe il suo frutto maturo.

Non so se questa applicazione dei principi della dialettica hegeo-marxista, riportati nei parametri dell’ortodossia, appare troppo audace. Mi sembra, però, che essa offra il vantaggio di riscattare dalla sua dissoluzione un’interpretazione dialettica della storia che, perfino nella sua forma deteriore, ha saputo mostrare la sua immensa fecondità e la cui perdita, perciò, potrebbe essere un grande danno per il genere umano.

Inoltre essa offrirebbe la chiave per comprendere nella sua essenza, di là dalle apparenze, un fenomeno così vistoso e inquietante quale la progressiva e rapida scristianizzazione e secolarizzazione dei nostril rempi, e soprattutto il suo carattere di assolutezza, che mostra la volontà di giungere ad una sterilizzazione perfetta della mondanità, impenetrabile ad alcuna influenza spirituale e cristiana. Analogamente, nello stesso tempo verrebbe messa in luce la purificazione necessaria, anche se forzata, di un cristianesimo privo di ogni commistione con il mondo.

Nello stesso tempo, già da ora si manifesterebbe quella “coscienza infelice” rovesciata, consistente nella viscerale insoddisfazione per il soffocamento di ogni dimensione trascendente, che nessuna conquista di un benessere puramente mondano può alleviare.

Apparirebbe, infine, nella sua giusta luce il fenomeno di una religione mondiale - la mussulmana - che per sua stessa essenza si è costituita contro la dottrina dell’Incarnazione e che crede di veder confermata, nella secolarizzazione dell’Occidente, la validità del proprio rifiuto e la necessaria decadenza del principio dell’Incarnazione in una immanentizzazione totale - e in ciò mette in luce il paraddosso di una secolarizzazione che, senza saperlo, si ispira ancora al mistero dell’Incarnazione. 

Ma, d’altra parte, quella religione, mentre potrebbe concorrere all’esplosione della crisi risolutiva, nello stesso tempo mostrerebbe, con i suoi metodi terroristici, come essa si ponga, di fatto, quale antitesti assoluta alla contraria antitesi assoluta e richieda, perciò di risolvere il relativo conflitto tramite la sintesi finale, rappresentata, necessariamente, dalla realizzazione, senza compromessi, dell’Incarnazione divina nella storia del genere umano.           

           

                 



[1] G. Bedeschi, Introduzione a Marx, Roma-Bari 1981, 96.

[2] G. Bedeschi, Introduzione a la Scuola di Francoforte, Roma-Bari 2005, 140.

[3] G. Bedeschi, Introduzione a la Scuola di Francoforte, 142.

[4] G. Bedeschi, Introduzione a Marx, 94.

[5] G. Bedeschi, Introduzione a Marx, 156.

[6] G. Bucaro, Filosofia della religione, Roma, Città Nuova 1968, 45.

[7] K. Marx, Sulla questione ebraica, in Marx-Engels, Opere scelte [trad. dal tedesco], Roma 1966, 96.

[8] K. Marx, Il capitale [trad. dal tedesco] I, Roma 1967, 371.

[9] K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, in  Opere scelte [trad. dal tedesco], Roma 1966, 58, dove la traduzione dice, con meno esattezza: «una condizione priva di spiritualità».

[10] M. Stirner, L’Unico e la sua proprietà [trad. dal tedesco], Roma 1970, 226.

[11] M. Stirner, L’Unico e la sua proprietà, 35-36.

[12] M. Stirner, L’Unico e la sua proprietà, 199, 238.

[13] K. Marx, Il capitale [trad. dal tedesco] I, Roma 1967, 111.

[14] K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, 58.

[15] K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Öconomie, Berlin 1953, 909.

[16] K. Marx, Il capitale [trad. dal tedesco] I, Roma 1967, 826. Corsivi nel testo.

[17] F. Engels, Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, in Werke I, 514. Corsivi aggiunti.


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