Mariane

Il perché di un innegabile protagonismo in ambito mariano

Anticipiamo ampi stralci della prolusio-ne su Vaticano II e mariologia postcon-ciliare che il cardinale prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi tiene nel pomeriggio di oggi, martedì 4, aprendo a Roma il convegno della Pontificia academia mariana internationalis.
di Angelo Amato

Inaugurando la corretta impostazio-ne teologico-dogmatica del discorso su Maria, il concilio di Efeso indicò l’alveo idoneo per l’approfondimento dottrinale del mistero della beata Vergine, per una sua valida celebra-zione liturgica e devozionale e per una sua adeguata rappresentazione iconografica.
Come Efeso, anche il Vaticano II si pone, dopo più di quindici secoli, come spartiacque epocale del discorso mariano, disci-plinandone il rigoglioso sviluppo avuto nel corso dei secoli e ridando alla riflessione e alla pietà mariana la loro essenziale struttura cristologi-co-trinitaria nell’ormai celebre capi-tolo ottavo della costituzione dogmatica sulla Chiesa, inti-tolato De beata Maria Virgi-ne Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae. Ri-prendendo il dogma efe-sino della maternità di-vina di Maria — «Vi rg o enim Maria, quae Ange-lo nuntiante Verbum Dei corde et corpore su-scepit et Vitam mundo protulit, ut vera Mater Dei ac Redemptoris agnoscitur et honora-tur» — il Concilio ag-giunge: «Intuitu merito-rum Filii sui sublimiore modo redempta Eique arcto et in-dissolubili vinculo unita, hoc sum-mo munere ac dignitate ditatur ut sit Genitrix Dei Filii, ideoque prae-dilecta filia Patris necnon sacrarium Spiritus Sancti, quo eximiae gratiae dono omnibus aliis creaturis, coele-stibus et terrestribus, longe antecel-lit» (Lumen gentium, 53). È straordinaria l’essenzialità del dettato conciliare in questa descri-zione trinitaria della beata Vergine, chiamata genitrice del Figlio di Dio, figlia prediletta del Padre e sacrario dello Spirito Santo. Questa sua ec-cellenza di grazia fa sì che Maria «preceda di gran lunga tutte le altre creature, celesti e terrestri». Ma il concilio precisa anche che Maria è una creatura «redenta in modo più sublime in vista dei meriti del suo Figlio». È la stessa affermazione fat-ta dal concilio nel suo primo docu-mento ufficiale, esattamente nella costituzione sulla sacra liturgia, in cui si asserisce che la Chiesa ammira in Maria «il frutto più eccelso della redenzione». Sono affermazioni decisive per allontanare dal discorso mariano ogni indebita esasperazione dottrinale e devozionale, che la pon-ga in parallelo al suo Figlio divino. Dopo circa cinquant’anni possia-mo oggi valutare con serena oggetti-vità la portata epocale del capitolo ottavo dellaLumen gentium,che, co-me il seme sparso sul terreno buono, ha dato sviluppo alla ricerca maria-na trasformandola in pianta feconda di fiori e di frutti. In nessun modo intendo anticipare le considerazioni degli studiosi, che si alterneranno in questi giorni, per studiare la ricezio-ne, il bilancio e le prospettive ma-riologiche a partire dal Vaticano II. Intendo solo proporre alcune considerazioni generali, sulla in-negabile primavera mariana postconciliare, individuando protagonisti e apporti decisivi. Credo che si possano individuare tre cause, fra le altre, che hanno contribuito in modo rilevante al ri-lancio di una mariologia scientifica di alta qualità teologica, che ha sa-puto riplasmare non solo il discorso dottrinale su Maria, ma anche la pietà del popolo cristiano e la sua spiritualità. Mi riferisco al protago-nismo del magistero pontificio, ad alcuni dinamici laboratori di studi mariani e, infine, a una salutare im-postazione metodologica, elaborata dall’ermeneutica della continuità aperta allo sviluppo. Anzitutto, il discorso innovativo del Vaticano II, concentrato soprat-tutto nel capo ottavo della Lumen gentium, ebbe l’appoggio incondizio-nato del magistero papale, che si re-se protagonista di una vera e propria rinascita mariologica. Iniziò Paolo VI, che, superando il paradossale si-lenzio scientifico dell’immediato post-concilio, tenne viva l’attenzione sul mistero di Maria, pubblicando due encicliche mariane — Mense maio(1965) e Christi Matri(1966) — e tre esortazioni apostoliche, Recur-rens Mensis (1969), Signum magnum (1967) e Marialis cultus(1974). Nes-suno può negare l’importanza conte-nutistica e metodologica, a esempio, della Marialis cultus, che evidenzia nella pietà mariana alcune caratteri-stiche — dimensione trinitaria, cristo-logica ed ecclesiologica — e m e rg e n t i dall’approccio biblico, liturgico, ecu-menico e antropologico. Si tratta di indicazioni che hanno arricchito la tavolozza ermeneutica, anche al di là della specifica riflessione mariolo-gica. Di eccezionale ric-chezza è stato, poi, il con-tributo del magistero ma-riano di Giovanni Paolo II, con l’enciclica Redemptoris Mater (1987), con l’esortazione apostolica Mulieris dignitatem(1988), con la let-tera apostolica Tertio millennio adve-niente(1994), con il suo ciclo di cate-chesi mariana (6 settembre 1995 - 12 novembre 1997), con i suoi innume-revoli discorsi e omelie mariane, con la lettera apostolica Rosarium Virgi-nis Mariae(2002) e con il capo sesto dell’enciclica Ecclesia de Eucharistia (2003). Nei ventisette anni di ponti-ficato, Papa Wojtyła ha rivisitato tutto intero il mistero di Maria, non solo dal punto di vista dottrinale, ma anche da quello pastorale, cate-chetico, ecumenico e spirituale. È poi tutto ancora da studiare il con-tributo mariologico del Santo Padre Benedetto XVI, prima e durante il suo pontificato. A questo punto ci chiediamo sul perché di questo innegabile protago-nismo pontificio in campo mariano: si tratta forse di espressione esagera-ta di devozione mariana o non piut-tosto di un dato teologico che ap-partiene all’essenza del ministero pe-trino? A questo riguardo, Leo Schef-fczyk affermava che, nell’universo della fede cattolica, «“P i e t ro ” e “Maria”, nonostante siano caratteriz-zati da una personalità e storicità singolari, possono essere considerati “princípi” della realtà della fede cat-tolica. Non lo sono tanto nella loro autonomia, ma proprio nel loro rap-porto e nel loro orientamento reci-proco». Il ministero petrino, visto nella struttura ministeriale della Chiesa, oltre che esprimere una fun-zione ecclesiale, è parte integrante dell’identità del cattolicesimo, della sua qualità teologica e cristologica. Dal momento che ogni ministero apostolico ha un ruolo di mediazio-ne tra l’umanità e Cristo, mediatore universale, anche il ministero petri-no è radicato nella legge della me-diazione che emana da Cristo, e che viene concretizzata nella Chiesa. Al ministero petrino spetta, però, una posizione di preminenza, dal mo-mento che «esprime ancora una vol-ta in una sola persona quello che gli apostoli erano insieme». Si tratta di un ministero necessario per l’unità della Chiesa. Il principio petrino, inoltre, evi-denzia il fatto che l’uomo con le proprie forze non può raggiungere la salvezza, che proviene solo da Dio in Gesù Cristo. Di fronte a tale ministero ci vuole una ricettività da parte dell’uomo e più precisamente da parte della Chiesa fatta di uomi-ni battezzati. Da una parte si ha l’offerta della grazia mediante il mi-nistero, dall’altra la recezione di questa grazia vista nella potenzialità che la Chiesa ha di riceverla. In ciò risiede la ragione teologica per affer-mare la realtà di Maria e il «princi-pio mariano» nella Chiesa. Se la mariologia è un punto d’incontro di tutte le linee del dogma cattolico, Maria costituisce «il principio della Chiesa come ancella del Signore che serve, come mediatrice della salvez-za, ma nell’ordine dei membri, cioè non come capo». Maria è l’immagi-ne della Chiesa, non come realtà so-ciologica, ma come «grembo in cui viene portata e sempre di nuovo na-sce la vita mistica di grazia di Gesù, il vaso vivente che, ricevendo, tra-smette la salvezza di Cristo». Il rapporto tra principio petrino e principio mariano può essere carat-terizzato come paternità della gene-razione della salvezza e come mater-nità della ricezione della salvezza. Queste denominazioni corrispondo-no ed esprimono una realtà, dal mo-mento che, a esempio, il ministero viene caratterizzato nel Nuovo Te-stamento con le parole con le quali Paolo si definisce padre nei confronti della sua comunità: «Vi ho gene-rati in Cristo Gesù me-diante il Vangelo» (1 Corinzi, 4, 15). D’altra parte anche la Chiesa, che accoglie la salvezza e opera mediante la for-za generatrice di Cristo, viene designata con i ti-toli di madre, donna, sposa o vergine. Nel mi-nistero apostolico si può vedere la continuazione della mediazione di Cri-sto, come capo nell’evento salvifico e come principio della di-sposizione autorevole della salvezza, mentre in Maria si può vedere il principio della disponi-bilità della Chiesa a rice-vere e a distribuire la salvezza: «Maria è il principio della prontezza umana illi-mitata per la salvezza, il principio che abbraccia la salvezza, il princi-pio cooperatore e dotato di compas-sione». Nella realtà della Chiesa, i due principi non solo non sono con-trapposti ma si compenetrano reci-procamente, per cui la Chiesa intera è contemporaneamente petrina e mariana. Si tratta di una specie di pericoresi, di interrelazione recipro-ca. Di conseguenza l’autorità nella Chiesa non può fare a meno di esse-re vivificata dall’atteggiamento ma-riano del fiat, del servizio fatto con umiltà, dedizione, generosità, fedeltà e comunione stretta con Cristo. D’altra parte, questa compenetrazio-ne fa sì che il ministero petrino non possa essere percepito dalla Chiesa come una realtà estranea e autorita-ria, ma solo come struttura necessa-ria per la trasmissione della vita di grazia nella concretezza della storia. Il profondo interesse, quindi, del magistero pontificio per la questione mariana non è solo un aspetto estrinseco e marginale dell’insegna-mento papale, ma ne costituisce una dimensione intrinseca, che del resto viene ampiamente fondata e manife-stata nella preghiera liturgica della Chiesa.

(©L'Osservatore Romano 5 settembre 2012)

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