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Lo scacco che l’ateismo dà a se stesso

di RÉMI BRAGUE

Nonostante i successi, l’ateismo, persino nelle sue forme più attenuate, comporta un grande inconveniente, che fa di esso una “malattia mortale”. Si tratta in effetti di un problema fondamentale sul quale non ha nulla da dire; addirittura si fonda sulla decisione di rinunciare a ogni risposta possibile da dare a una domanda di questo tipo.
 

Da Parmenide a Severino

P. Giovanni Cavalcoli

Nel panorama attuale della cultura cattolica non è assente l’influsso di un filosofo noto ormai dagli anni ’60 del secolo scorso e già docente all’Università Cattolica di Milano: Emanuele Severino, pensatore di robusto spessore teoretico, che nel clima relativistico e storicistico del nostro tempo, già da allora porta avanti le istanze rigorose della pura speculazione, da Parmenide ad Hegel: l’essere, il divenire, l’apparire, il pensare, l’uno, il tutto, l’eterno, lo spirito, la coscienza, l’assoluto, il necessario, l’immutabile, l’infinito.
 

L’ANIMALE RAGIONEVOLE

di P.Giovanni Cavalcoli,OP


La famosa definizione aristotelica dell’uomo come “animale ragionevole” è sempre di attualità, benchè non manchino i filosofi che la considerano superata o inadeguata, come Bultmann, Heidegger e Rahner, nella convinzione di averne trovata una più profonda e metafisica, sulla linea della concezione cartesiana, oppure altri, sul solco dell’antico materialismo pagano, come Hume, Comte, Marx, Darwin o Freud, hanno creduto di poter concepire l’uomo, in base ai reperti della paleoantropologia, come un semplice animale evoluto.

Stupisce come dopo duemila anni di cristianesimo, nel corso dei quali la definizione aristotelica ha dato ottima prova di sé, tanto da essere accolta dal Magistero della Chiesa come l’interpretazione più adeguata della concezione biblica dell’uomo, oggi, anche in ambienti cattolici, abbia successo o la visione spiritualistica cartesiano-luterana che relativizza la dimensione corporea o all’opposto quella materialistico-evoluzionista, che esagera l’importanza della vita fisica a scapito di quella spirituale.

Infatti, come sappiamo, la definizione aristotelica è stata accolta da S.Tommaso d’Aquino, da sempre, sino al Concilio Vaticano II, raccomandato dalla Chiesa come principe dei teologi e Doctor communis Ecclesiae. Naturalmente Tommaso non si è fermato alla definizione aristotelica, anzi l’ha riveduta e migliorata alla luce dell’insegnamento biblico sull’uomo, che trova la sua prima fondamentale espressione nel racconto del Genesi, e si sviluppa poi con l’aggiunta di sempre nuovi aspetti per tutto il corso della Scrittura sino all’Apocalisse, dove troviamo la piena rivelazione della futura ed eterna glorificazione dell’uomo in Cristo.

Il merito della definizione aristotelica sta nell’aver concepito l’uomo come un’unica sostanza, ed in ciò abbiamo piena corrispondenza con l’unitaria concezione biblica dell’uomo. Dal che risulta la falsità della concezione cartesiana dell’uomo come congiunzione di due sostanze: la res cogitans e la res extensa. Per la verità la visione cartesiana poteva apparire a tutta prima come in linea con l’insegnamento del Concilio Lateranense IV del 1215, il quale presenta la creatura umana “quasi comune alla creatura angelica e a quella materiale, costituita di spirito e di corpo” (quasi communem ex spiritu et corpore constitutam, Denz.800).

Quel “quasi” ci avverte che l’uomo non è in modo univo l’assemblaggio di uno spirito e di un corpo,tuttavia dobbiamo riconoscere, con tutto il rispetto per il linguaggio della Chiesa, che questo paragone non facilita la comprensione di ciò che distingue essenzialmente l’anima umana dallo spirito angelico. Occorre tener presente il fatto che in quel periodo l’ideale monastico, seppur basandosi sul linguaggio stesso di Gesù, insisteva molto sulla santità come vita angelica, col rischio di presentare il progetto cristiano in una forma piuttosto disincarnata.

Questa definizione dell’uomo indubbiamente aveva un vago sapore dualistico, erede probabilmente della visione angelistica dell’origenismo platonizzante e quasi ispirata dalla preoccupazione pastorale[1] di andare incontro all’istanza spiritualistica della setta càtara (o “albigese”) allora molto forte, la quale si rifaceva ad un dualismo esagerato, di origine orientale, che la Chiesa certamente non poteva accettare, benchè la Chiesa, alla luce della Scrittura, avesse stima della vita ascetica e ben volentieri riconoscesse la duplice dimensione dell’uomo: materiale-animale, rappresentata dal genesiaco “fango della terra”, e razionale-spirituale, rappresentata dal “soffio divino” (rùach), che Dio immette nel fango da lui plasmato al momento della creazione dell’uomo.

L’antropologia elaborata da S.Tommaso nella seconda metà del sec.XIII con l’utilizzo di Aristotele, eliminò la falsa interpretazione che si poteva avere del Concilio, mostrando meglio come la dualità  spirito-corpo  si poteva  conciliare, alla  luce  dell’insegnamento biblico, con la visione biblica unitaria dell’uomo, visione che peraltro non esclude affatto la suddetta dualità, tanto che nella Scrittura la morte viene presentata precisamente come separazione dell’anima dal corpo, mentre la Bibbia, soprattutto in S.Paolo, non ha difficoltà a riconoscere che nella vita presente, in conseguenza del peccato originale, purtroppo esiste un conflitto tra lo “spirito” e la “carne”, conflitto bisognoso di soluzione, la quale certo non consiste nella confusione tra anima e corpo come poi avrebbe pensato l’esegesi protestante con la mediazione dell’idealismo tedesco sino ai nostri giorni, ma consiste nel fatto di un giusto dominio dello spirito sul corpo, salva la distinzione reale tra queste due essenziali componenti ontologiche della natura umana.

Il Concilio di Viennes nel 1312 approvò canonicamente, elevandola allo statuto di verità di fede, la soluzione tomista dell’unità della sostanza o della persona umana, che Tommaso, utilizzando le categorie aristoteliche della “materia prima” e della “forma sostanziale”, concepì come composta di forma sostanziale, ovvero l’anima razionale, e materia prima, ossia materia del corpo umano informato e vivificato dall’anima come forma del corpo.

“Animale ragionevole” non vuol dire, peraltro, come intendono i materialisti, che un animale come tale possa ragionare o possa evolvere sino ad essere capace di ragionare, giacchè proprietà dell’animale è invece esattamente il fatto di esser privo della ragione, limitando la sua attività vitale alle funzioni sensitive. Animale ragionevole, nell’intendimento di Aristotele e di S.Tommaso vuol dire invece che l’uomo appartiene bensì, come tutti gli altri animali privi di ragione,  al genere animale, ossia vivente dotato di vita sensitiva, ma questo animale che è l’uomo è animato da un’anima razionale ovvero intellettuale, spirituale ed immortale.

Pertanto le funzioni vegetative e sensitive, presenti anche negli animali e sufficienti a spiegare e produrre tutta la loro attività vitale, sono bensì presenti anche nell’uomo, come dimostra l’esperienza, ma non emanano da un’apposita anima autonoma, come negli animali. Invece le dette funzioni emanano anch’esse dall’unica anima razionale, essendo impossibile, come notava l’Aquinate,  che un’unica sostanza, un unico individuo vivente possa essere animato o vivificato da più anime o da più forme sostanziali.

L’uomo pertanto, insegna Tommaso, è un soggetto corporeo - egli non retrocede davanti a questa tesi apparentemente materialista -; e tuttavia si tratta di un corpo animato da un’anima spirituale, immediatamente creata da Dio, come forma del nuovo individuo, al momento del concepimento o della creazione, come è chiaramente insinuato dalla Sacra Scrittura. E qui evidentemente il Dottore Angelico toglie di mezzo qualunque possibile fraintendimento materialista.

Nella visione aristotelica della materia scompare quasi del tutto la visione negativa platonica della materia come illusione ed ostacolo alla liberazione dell’anima. Dico “quasi del tutto”, perché in realtà, benchè Aristotele consideri, pur senza conoscere la Scrittura, la materia come cosa buona  (la dýnamis o “potenza” è qualcosa dell’ente reale materiale), come tutti gli Antichi pagani Aristotele non pensa di ricondurre a Dio l’esistenza della materia, ma la considera come un qualcosa di esistente ab aeterno accanto a Dio. Per questo anche in Aristotele resta un certo dualismo e addirittura il rischio di divinizzare la materia, essendo essa un quid esistente indipendentemente da Dio, quasi un’altra divinità.

Pertanto l’unità del composto umano in Tommaso risulta più salda che non in Aristotele, per il fatto che mentre in Aristotele spirito (nus) e corpo (soma) non sono creati dal “Motore immobile”, ma rischiano di apparire dei pericolosi assoluti autonomi da Dio, nel Tommaso cristiano l’una e l’altra componente della persona umana sono create da un unico Dio infinitamente sapiente e buono, il quale pertanto dà all’uomo l’orientamento e la grazia per creare tra spirito e corpo una perfetta armonia, correggendo ed eliminando la tendenza dualistica e dissolvente conseguente al peccato originale, con la prospettiva della resurrezione del corpo, del tutto assente, come è noto, dall’antica antropologia pagana.

Tommaso poi completa la concezione aristotelica col dato biblico, per il quale, come è noto, Dio ha creato l’uomo, maschio e femmina, a Sua immagine e somiglianza. Qualcosa del genere è già insinuato nel fatto che per lo Stagirita l’uomo è un vivente dotato di ragione, in quanto la sua anima possiede la facoltà di ragionare e quindi di appetire liberamente  il bene universale e quindi in ultima analisi di appetire Dio, Bene universale dell’universo, come già aveva intuìto Platone.

Per quanto riguarda la concezione della dignità della donna, Tommaso per la verità, quando tratta ex-professo della donna, in accordo del resto con la mentalità del suo tempo, non è del tutto libero dalla concezione aristotelica, che vede nella donna un “maschio non del tutto riuscito” (mas occasionatus), avendo di per sé la natura umana, secondo Aristotele, di mira il maschio e non la femmina.

Tuttavia, Tommaso come cristiano è ovviamente sensibile al messaggio biblico, per cui quando l’Aquinate riflette attentamente su questa concezione, non esita a porre la femminilità nella stessa risurrezione della carne accanto alla mascolinità, in quanto, così ragiona Tommaso, esser donna in realtà è una qualità e non un difetto: ora essendo nella risurrezione presente ogni perfezione ed assente ogni difetto, non c’è ragione per negare la presenza del sesso femminile nella risurrezione[2].        Questa tesi di San Tommaso è stata ripresa dal Beato Giovanni Paolo II[3].

Altro correttivo che Tommaso porta, basandosi sulla Rivelazione, alla concezione aristotelica dell’uomo, è la visione dell’individuo umano come persona, ossia come dirà Boezio, “individua substantia rationalis naturae”. Infatti in Aristotele l’individuo non è oggetto delle cure e della provvidenza divina, essendo il Dio aristotelico, come è noto, solo oggetto d’amore, è un Dio che si interessa solo dell’universale e non dell’individuale, ed inoltre non è un Dio misericordioso come quello cristiano, che libera l’uomo dal peccato, essendo la stessa nozione di peccato, così come risulta dalla Bibbia, totalmente assente in Aristotele come del resto in tutto il pensiero antico.

Ma ciò che Aristotele non poteva assolutamente immaginare e che invece viene messo in luce dall’antropologia cristiana, è il destino soprannaturale dell’uomo: secondo la fede cristiana l’uomo è bensì un animale ragionevole, ma creato da Dio con la prospettiva di vivere la vita divina della grazia, sempre però che l’uomo accolga liberamente questo dono di Dio, potendo egli rifiutarlo a causa del peccato.

Oggi l’antropologia e quindi la vita sociale che ne consegue è lacerata tra due opposte concezioni dell’uomo entrambe false, anche se si sono appropriate di un fattore di verità parziale non però unito a quello complementare posseduto dall’opposta fazione: da una parte una concezione positivistico-materialista-tecnocratica dell’uomo orientata al potere, al piacere e al possesso ingordo dei beni materiali, quell’uomo “carnale” del quale parla S.Paolo, degradato sino ai confini della bestialiatà, l’uomo schiavo dei vizi “carnali”. Questo è l’ideale più diffuso tra le masse e negli ambienti economici e politici.

Dall’altra parte si dà un ideale “gnostico” recentemente denunciato da Mons.Antonio Livi nel suo libro “Vera e falsa teologia”, ideale erede dello gnosticismo antico, progetto intellettualistico che attecchisce in circoli ristretti degli ambienti culturali e - ahimè! - a volte per non dire spesso seduce anime votate alla perfezione, religiosi, sacerdoti e vescovi, una prospettiva che sotto pretesto del rinnovamento conciliare e dell’esaltazione della grandezza dell’uomo inteso come “spirito”, forma una categoria di farisei saccenti ed ipocriti, i quali dall’alto della loro superbia mascherata da “cultura”, si permettono presuntuosamente di bistrattare gli insegnamenti della Chiesa convinti di saperne di più del Papa e anche di Nostro Signore Gesù Cristo. Abbiamo qui la pratica diffusa dei “vizi spirituali” generati non dalla bestialità ma dallo spirito del demonio.

Il Signore ci liberi al più presto possibile da queste due categorie di persone possibilmente mutando i loro cuori, anche a seguito delle nostre preghiere e dei nostri sacrifici, giacchè se essi si ostinano su questa strada, il loro destino non sarà dei più felici.

Bologna, 5 maggio 2012

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[1] La Chiesa non ha avuto bisogno di attendere il Concilio Vaticano II per trovare un linguaggio pastorale atto a recuperare gli elementi validi del pensiero del proprio tempo.

[2] Mi permetto di rimandare ai miei studi:

LA CONDIZIONE DELLA SESSUALITA’ UMANA NELLA RESURREZIONE SECONDO S.TOMMASO, Sacra Doctrina, 92, 1980, pp.21-146 LA DONNA IN S.TOMMASO D’AQUINO, in Problemi di storia e vita sociale, a cura della PUST, Ed.Massimo, Milano, 1982, pp.131-139 LA RESURREZIONE DELLA SESSUALITA’ SECONDO S.TOMMASO, in Atti dell’VII Congresso Tomistico Internazionale a cura della Pontificia Accademia di San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1982, pp. 207-219. [3] LA RESURREZIONE DEL CORPO, Sacra Doctrina, 1, 1985, pp.81-103.

© http://www.riscossacristiana.it/index.php - maggio 2012

 
Lutero alla famosa Dieta di Worms, in una vasta sala dell’episcopio, davanti ai membri della Dieta chiamati nell’episcopio presso l’Imperatore Carlo V, assemblea presieduta dal giureconsulto  Giovanni von Eck e dall’ufficiale dell’arcivescovo di Treviri Riccardo di Greiffenklau, all’ingiunzione dell’Eck di ritrattare le sue eresie già da tempo condannate dal Papa, si rifiutò con la famose parole “l’andare contro coscienza non è cosa sicura né cosa buona”[1].

Lutero invocò un principio in sé giusto così come suona. Ma il problema è quale concetto Lutero aveva della coscienza. La coscienza - lo aveva già fatto notare S.Tommaso[2] - va certo seguìta anche se erra in buona fede. Tuttavia la coscienza è tenuta ad aderire alla verità oggettiva e quindi ad informarsi presso di essa, perché la coscienza non è principio primo ed assoluto della verità, ma è retta e buona solo se si regola sul dettame della verità oggettiva. Diversamente, essa non è scusabile, ma pecca ed è tenuta a ritrattarsi e a correggersi per essere nella verità.

Ora Lutero era stato informato più che chiaramente dall’autorità del Papa che le sue dottrine erano false, per cui egli, come teologo e sacerdote cattolico, cattolicamente educato e compos sui, oltre che membro di un Ordine religioso quale quello di S.Agostino, era cosciente che le due dottrine erano false, per cui il suo appellarsi alla “coscienza” in questa circostanza non poteva costituire una scusante, sì da esonerarlo dal ritrattare i suoi errori, ma al contrario metteva in luce la malizia, la protervia, l’ostinazione e disobbedienza della sua volontà.

Lutero si era fatto quel concetto di coscienza che poi nella storia delle eresie sarebbe stato chiamato “soggettivistico”  e che purtroppo avrebbe fatto scuola nei seguaci di Lutero sino ai giorni nostri: una “coscienza” che non regola sulla verità oggettiva, perché questa non esiste o è irraggiungibile, ma che è regola a se stessa, sotto eventuale pretesto di essere direttamente illuminata da Dio indipendentemente e contro l’interpretazione della Parola di Dio data dall’autorità della Chiesa.

Naturalmente i seguaci di Lutero non si sono limitati a scusare Lutero quasi sbagliasse in buona fede, ma ne hanno fatto un riformatore della Chiesa decaduta a causa del Papato, un ricopritore della verità evangelica oscurata dalle eresie di Roma, mentre nel contempo l’idea luterana di coscienza veniva corroborandosi e arricchendosi di nuovi sofistici argomenti che potessero coonestare la ribellione di Lutero dandole una parvenza di “libertà evangelica”.

A questo punto il cattolico Cartesio venne, non sappiamo se coscientemente o senza accorgersene, a dare una mano al concetto luterano di coscienza, che aggravava la tendenza illuministica teologica agostiniana (“Dio luce immediata della mente”) con la sua diffidenza nei confronti della conoscenza sensibile, l’ “interiorità” della verità e l’accentuato coscienzialismo.

Tuttavia mentre Agostino, sulla scorta dello stesso insegnamento biblico, salvava tutto sommato il realismo del senso, l’oggettività della comunità ecclesiale e il principio di causalità come via verso Dio, Cartesio faceva partire la conoscenza dal cogito, intendeva Dio come un’idea innata ed accettava le cose esterne solo in quanto rivelate da Dio. Tutto ciò, benchè giustificato con la “ragione” dava un buon appoggio al fideismo irrazionalista luterano, perché in fin dei conti anche Cartesio era scettico nei confronti della ragione sensibile e confondeva la stessa ragione con una divina rivelazione, cosa che poteva ben conciliarsi con l’illuminismo fideistico luterano.

Nacque così il nefasto connubio Cartesio-Lutero sviluppato dal sec,.XVII sino ai nostri giorni in Germania per produrre prima il razionalismo di Leibniz e Wolff e poi l’idealismo trascendentale di Kant, Fichte, Schelling ed Hegel, sino agli epigoni di ieri, Spaventa, Gentile e Croce, e quelli dei nostri giorni, Heidegger e Severino.

La conoscenza di sé certamente è un’istanza antichissima del filosofare, testimoniata tra l’altro dal famoso “conosci te stesso” dell’oracolo di Delfi, citato persino nell’enciclica Fides et Ratio del Beato Giovanni Paolo II. Platone era ben consapevole dei logoi interiori come modelli del pensare e dell’agire, Aristotele conosceva bene la dottrina del pensato, tanto da elaborare in base ad esso la scienza della logica, S.Paolo ci parla con l’autorità della parola di Dio della coscienza morale della legge naturale, presente anche nei pagani, Agostino ha il famoso “si fallor, sum”, l’Aquinate ha splendidi e profondi pensieri sulla conoscenza-esperienza abituale che l’anima ha di se stessa (De Veritate, q.10,a.8), Caterina da Siena, sulla scorta di Agostino, parla da maestra del “cognoscimento di sé”.

Ma tutti questi autori non si sognano neppure di fare di quello che Kant chiamerà l’“Io penso” (Ich denke überhaupt) il punto di partenza e l’assoluto essere dal quale partire per lo sviluppo del sapere, come apparirà chiaramente in Fichte.

Per tutti questi autori invece l’autocoscienza non costituisce affatto un principio fondante dell’essere e del sapere, ma, per quanto preziosa e preziosissima, non è che una luce interiore creata da Dio e coltivata dalla buona volontà, un criterio morale, che guida nel compimento del bene e giudica delle opere compiute sulla base di una legge morale oggettiva, emanata da Dio e dalla comunità, quindi da una norma esterna alla coscienza, norma che la coscienza è tenuta a conoscere, senza che per questo le sia proibito in base a quella norma ma solo in base ad essa elaborare direttive più concrete come applicazione della norma morale ai casi della vita.

Il concetto veramente saggio e cristiano di coscienza importa quindi la coscienza dell’universalità e dell’oggettività del vero, precedente, superiore e indipendente dalla coscienza, proveniente da Dio magari per il tramite dell’autorità civile o ecclesiale, e norma sicura e vincolante per ogni onesta e leale coscienza che voglia guidare i costumi alla vera felicità.


[1] Cf Hartmann Grisar,  Lutero, la sua vita e le sue opere, Società Editrice Internazionale, Torino 1944, p.175.

[2] Summa Theologiae, I-II, q.19.

© http://www.riscossacristiana.it/index.php - 10 maggio 2012
 
Lo studio di Kant attorno ai limiti della conoscenza vuole essere un vero e proprio tribunale della ragione, dove la ragione processa se stessa, in modo da vigilare sull'innata tendenza umana a travalicarne i limiti – il razionalismo, ovvero la tendenza a costruire verità metafisiche per mezzo del solo pensiero razionale, senza riscontro nella realtà concreta.
Se la ragione umana ha spesso superato i limiti dell'esperienza, generalizzando e forzando impropriamente alcuni casi specifici in modo da affermare verità indimostrabili, per Kant è bene vigilare su queste tendenze razionaliste in modo da negare ogni metafisica – che per lui non è scienza – e dedicarsi invece alla ricerca delle reali possibilità del conoscibile. La ragione sottopone a giudizio se stessa in modo da definire le sue capacità di giudizio attorno alle cose, i suoi limiti e i modi in cui può esprimere giudizi attorno alla realtà.

 

Ragione e fede in Agostino e Tommaso

Le speculazioni filosofiche sulla relazione tra ragione e fede caratterizzano tutto il cammino della cristianità, dai tempi della patristica sino ai nostri giorni, culminando con l’enciclica Fides et Ratio (FR) di papa Giovanni Paolo II.
L’importanza di tali argomentazioni ci viene fornita proprio dalle parole introduttive  di questa enciclica: “La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità.”
Scopo, quindi, di ragione e fede è quello di poter condurre l’uomo verso la verità, cioè verso colui che è autore di tutte le cose, ovvero Dio.