La navigazione della fede

confusione-eticaIndifferenza è il nome nuovo e più pericoloso dell’ateismo

di GIANFRANCO RAVASI

Il tema della fede si può igno-rare ma non evitare. Spesso, infatti, incrocia la strada per-sino di quelli che stanno an-dando altrove. San Paolo, che pure di questo era ben consape-vole, si stupiva ancora leggendo e ci-tando Isaia mentre scriveva ai Ro-mani: «Isaia arriva fino a dire: Sono stato trovato anche da quelli che non mi cercavano, mi sono manife-stato anche a quelli che non mi in-vocavano» (10, 20).
In piena rivolu-zione sovietica, nel 1918, Aleksandr Blok componeva il poemaI dodici e nel diario era costretto ad annotare: «Quando l’ebbi finito, mi meravi-gliai io stesso: perché mai Cristo? Davvero Cristo? Ma più il mio esa-me era attento, più distintamente ve-devo Cristo. Purtroppo Cristo. Pur-troppo proprio Cristo!». In questo Anno della fede vorrem-mo tentare — attraverso una serie di articoli, simili a vere e proprie pun-tate tematiche — qualche sondaggio molto libero e non sistematico nell’orizzonte dell’incredulità che, però, si incontra o si scontra con la fede, reagendo nelle forme più di-verse. All’amico Janouch, che lo in-terrogava su Cristo, Kafka risponde-va: «È un abisso di luce, bisogna chiudere gli occhi per non precipi-tarvi». Lo scrittore franco-rumeno Emile Cioran, che si dichiarava di «professione atea», confessava di continuare a spiare Dio e, disarmato, annotava: «Quando voi ascoltate Bach, vedete nascere Dio. Dopo un oratorio, una cantata o una Passione, Dio deve esistere. Pensare che tanti teologi e filosofi hanno sprecato not-ti e giorni a cercare prove sul-l’esistenza di Dio, dimenticando la sola!». L’esperienza di Paolo ci fa com-prendere che la fede non è solo una questione dell’uomo ma anche di Dio. È lui che si mette sulle vie dell’umanità e si para innanzi alla sua creatura: sta alla persona, con la sua libertà, fermarsi o scansarlo o ignorarlo. Emblematica è la scena folgorante dell’Ap o c a l i s s e (3, 20) ove Cristo sta alla porta e bussa. Se non passasse, noi resteremmo chiusi nella stanza della nostra storia e della no-stra razionalità. Egli, però, interviene e tutta la storia della salvezza è pro-prio questo, cioè il passaggio del «Dio di carne che non sta cacciato in alto, incagliato tra le stelle», come scriveva il poeta russo Majakovskij nella sua raccolta lirica150.000.000. Tuttavia è indispensabile in quella scenetta dell’Apocalisse, un’altra com-ponente: l’apertura della porta, ossia l’atto libero dell’uomo. Grazia e fede sono un binomio inscindibile, per-ché noi non siamo stelle o pietre o semplici bestie istintuali; in noi pul-sa la libertà, la volontà, la scelta. Solo dopo questo incontro tra noi e Lui, scatta l’intimità della comunio-ne: «io cenerò con Lui ed egli con me». Jean Cocteau nel suo Diario di uno sconosciuto curiosamente inverti-va uno schema naturale: «Prima tro-vare, poi cercare». Questa è, appun-to, la logica della fede, che assegna il primato alla grazia (“t ro v a re ”), ma ribadisce la necessità della libertà (“c e rc a re ”). Per questo, Bultmann aveva intitolato la sua raccolta di saggi Credere e comprendereperché la fede non è frutto di un itinerario meramente razionale, di un sillogi-smo stringente, di una dimostrazio-ne matematica. È il Credo ut intelli-gam, il credere per capire di Agosti-no, seguito da Pascal secondo il qua-le «le cose umane bisogna capirle per amarle; le cose divine bisogna amarle per capirle». Nelle Lettere di Nicodemo lo scrittore polacco Jan D obraczyński osservava: «Vi sono misteri nei quali bisogna avere il co-raggio di gettarsi per toccare il fon-do, come ci gettiamo nell’acqua, cer-ti che essa si aprirà sotto di noi. Non ti è mai parso che vi siano delle cose alle quali bisogna prima credere per poterle capire?». L’immagine del mare in cui get-tarsi — che Robert Musil nel suo Uomo senza qualitàaveva adottato per parlare della verità (un mare in cui procedere in ricerca) — è una delle simbologie più frequenti appli-cate al percorso di fede, a partire da sant’Agostino con l’idea delle diverse navigazioni necessarie alla conoscen-za umana, razionale e teologica. Uno dei più significativi filosofi del Novecento, Ludwig Wittgenstein, definiva la religione come «il fonda-le marino più profondo e calmo, che rimane tranquillo per quanto alte siano le onde in superficie». Già il grande scrittore mistico cinquecente-sco spagnolo Frey Luis de León ri-conosceva che «in Dio si scoprono nuovi mari quanto più si naviga». Se è lecita una testimonianza perso-nale, dirò che, avendo approntato in questo mese una mappa essenziale della fede cristiana, l’editore “laico” non ha avuto esitazione nell’assegnarmi il titolo Guida ai naviganti, anche perché io stesso nel tracciare narrativamente l’itinerario del crede-re ricorrevo proprio a questa metafo-ra. Un aforisma orientale, però, va oltre mettendo in scena due uomini che s’addentrano «nel grande mare della religione: uno ne uscì vivificato e trasformato, l’altro vi annegò». Aveva ragione, pur nel suo scettici-smo, il filosofo settecentesco inglese David Hume quando dichiarava che «gli errori della filosofia sono sem-pre ridicoli, quelli della religione so-no sempre pericolosi». Il fondamen-talismo radicale lo insegna. Eppure la nostalgia dell’infinito è attaccata al cuore dell’uomo e la necessità di immergersi e di navigare è insita all’anima e alla mente che cerca di trascendere gli orizzonti limitati. Aveva, perciò, ragione anche un altro autore tendenzialmente scettico come Ana-tole France quando scri-veva che «per compiere grandi passi, non dobbiamo solo agire ma anche sognare, non basta pianificare, biso-gna anche credere». In questo infini-to, che ci accoglie nel suo grembo, respira il mistero di Dio al punto ta-le che un maestro indiano al disce-polo che gli chiedeva di aiutarlo a trovare Dio replicava che nessuno lo poteva guidare «per la stessa ragione per cui nessuno può aiutare un pe-sce a trovare l’o ceano». Certo è che non tutti si azzardano in questa navigazione, né sono con-sapevoli delle onde dell’oceano che pure battono sulla loro pelle, preoc-cupati come sono di tutelare i confi-ni della loro isola creaturale, finita e chiusa in se stessa (per usare un’altra immagine del filosofo Wittgenstein nel suo Tractatus logico-philosophicus). È questa la vera incredulità, cioè l’indifferenza rispetto a ogni altro quesito che riguardi l’Oltre e l’A l t ro trascendenti. Sartre nella sua opera P a ro l e descrive la sua adolescenza con un padre protestante, che muore quando egli ha due anni, mentre la madre cattolica ripara dai nonni in-differenti. Alla fine confessa di esse-re stato condotto all’i n c re d u l i t à «non dai conflitti dei dogmi, bensì dall’indifferenza dei miei nonni». Anche la sua compagna, Simone de Beauvoir, rievoca la sua giovinezza nelle Memorie di una ragazza perbene con una madre devota e un padre indifferente. Alla fine la scelta è chiara: «Dio proibiva una quantità di cose ma non esigeva niente di po-sitivo, all’infuori di qualche preghie-ra e di qualche pratica che non mo-dificavano la vita». Simone abban-dona, così, la via religiosa, deforma-ta da questa concezione così mini-malista e piccolo-borghese, espellen-dola dal suo orizzonte intellettuale ed esistenziale. L’indifferentismo religioso è ten-denzialmente il nome nuovo e più pericoloso dell’ateismo nella società secolarizzata contemporanea. Esso era già delineato da Cecilia, la protagonista della Noiadi Alberto Moravia: «La religione è noiosa, al convento ho sempre avuto impressione che le monache s’annoiassero come si annoiano i preti e in genere tutti quelli che si occupano di religione. Guardate mentre stanno in chiesa, vedrai che non ce n’è nessuno che non s’annoi da morire». Dio non è combattuto ma ignorato; non è oggetto di contestazione ma è conside-rato un tema insignificante, fastidio-so e noioso. Spesso alla base c’è l’equivoco che identifica tout court religiosità generica e fede autentica. La pratica religiosa, infatti, di non pochi cristiani si rivela segnata da ipocrisia, da compromessi morali, da un’adesione passiva alle tradizioni, da un perbenismo etico, da interessi politici e così via. Ma questa, come insegna Cristo, è piuttosto una malattia della religio-ne. Eppure, unita al consumismo, al-la superficialità imperante, alla cadu-ta della morale, questa patologia ge-nera in molti l’estinzione dell’inter-rogazione spirituale. Augusto Del Noce, in un suo intervento al primo Meeting di Rimini poco prima della morte avvenuta nel 1989, sottolinea-va che «un nuovo avversario del cri-stianesimo è cresciuto negli ultimi decenni: la forma di religione pro-pria della società opulenta e consu-mistica. È un avversario più potente e pericoloso del comunismo ateo». In questo orizzonte secolarizzato e spiritualmente grigio, vale la sarca-stica considerazione del poeta e can-tautore Jacques Prévert: «Dio, sor-prendendo Adamo ed Eva, disse loro: Continuate, ve ne prego; non disturbatevi per me. Fate come se io non esistessi!». Il suo nuovo “Padre nostro” è, allora, questo: «Padre nostro che sei nei cieli, re s t a c i ! » . Ecco, allora, un inter-rogativo di base: nell’at-tuale cultura “deb ole” e “liquida” gli interrogati-vi forti e solidi della teologia hanno ancora la possibilità di risuonare? È la domanda che lo stesso cardinale Joseph Ratzinger poneva sul tappeto nell’ormai fa-moso dialogo con Habermas: «L’elimina-zione graduale della re-ligione, il suo supera-mento dev’essere consi-derato come un progresso necessario all'umanità, affinché essa giunga sulla stra-da della libertà e della tolleranza universale?». L’impressione realistica — al di là delle molteplici analisi condotte (si pensi a quella imponen-te offerta dal saggio L’età secolaredi Charles Taylor) — è che il “disincanto” e la “de-divinizzazione” (Entgöt-terung) operata dall’indifferenza reli-giosa tipica della secolarizzazione abbiano creato non tanto un pro-gresso liberatorio quanto piuttosto un inaridimento morale ed esisten-ziale e uno svuotamento di senso. La pur nobile fiducia nella tecno-scienza riesce a evadere solo le do-mande sulla “scena” dell’essere e dell’esistere, non sul loro “fonda-mento” e significato. Alla fine lo sta-tuto di inerzia religiosa, che abbia-mo abbozzato e che pone problemi seri e complessi all’evangelizzazione, alla pastorale e alla stessa cultura ec-clesiale, può essere illustrato con la suggestiva ripresa dell’episodio evan-gelico di Zaccheo operata da Monta-le nella poesia intitolata appunto Come Zaccheo: «Si tratta di arrampi-carsi sul sicomoro / per vedere il Si-gnore se mai passi. / Ahimé, non so-no un rampicante ed anche / stando in punta di piedi non l’ho visto». Fermiamoci per ora qui nel nostro viaggio dedicato al confronto spesso dialettico tra fede e cultura. Altre tappe sono possibili: ne selezionere-mo in futuro alcune, nella consape-volezza che non sarà facile percorre-re tutti i sentieri e i meandri del cre-dere, memori delle battute del Fa u s t di Goethe: «Chi oserà dire: Io credo in Dio? / Puoi domandare a preti o a saggi / e la risposta sembrerà prendere in giro / chi ha fatto la do-manda (I, 3426-30)».

© Osservatore Romano - 28 novembre 2012

Mercoledì della XIX settimana delle ferie del Tempo Ordinario

S. Jeanne de Chantal, religiosa, cofondatrice (1572-1641)

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