Chiesa

Storia della nascita di una parola

pentecoste1artcottoCattolici, cattolicesimo e universalità della fede da Ignazio di Antiochia al pensiero del teologo svedese Nathan Söderblom

Pubblichiamo stralci di una conferenza tenuta a Roma presso la sub commenda dell’Ordine ospedaliero di San Giovanni di Gerusalemme, dal presidente della Camera teologica della Chiesa evangelica in Germania, uno dei più noti teologi protestanti tedeschi. Christoph Markschies è nato a Berlino nel 1962; pastore lu-terano, è stato dal 2006 al 2010 rettore della Humboldt Universität di Berlino, dove dal 2004 insegna Storia della Chiesa antica sulla cattedra che fu di Adolf von Harnack.

di CHRISTOPH MARKSCHIES

Vorrei approfondire, in qualità di storico della Chiesa, i termini “cattoli-co” ed “evangelico” e il significato di ciò che de-finiscono presso i teologi della Ri-forma del XVIsecolo e i primissimi teologi cristiani dell’antichità. Inizio dal termine “cattolico”: la parola la-tina catholicus deriva dalla parola greca katholikòs (composta da katà “p er” e òlon “tutto”) e significa “ri-guardante il tutto”, “universale”. Nel Nuovo Testamento viene utilizzato una sola volta l’avverbio kathòlou nel senso di “interamente” o “assoluta-mente” (At t i , 4, 18); con questo si-gnificato la parola appare anche nel-la traduzione greca dell’Antico Te-stamento, la Septuaginta. All’inizio del movimento di Gesù, però, l’espressione non viene riferita alla generalità e all’universalità della Chiesa, sebbene tale concetto esista praticamente sin dall’inizio. Già nella prima generazione dopo la morte di Gesù, della Chiesa fanno parte perso-ne appartenenti non solo alle più sva-riate nazioni — come illustra l’evento della Pentecoste — ma anche agli strati sociali più diversi (come indica la prima Lettera ai Corinzi), e soprattutto i cosiddetti giudei cristiani e i pagani convertiti al cristiane-simo, come documenta il cosid-detto decreto degli Apostoli. Si può quindi affermare che già ai primordi del cristianesi-mo la cattolicità della Chiesa viene attribuita, se non lingui-sticamente almeno concreta-mente, alla ekklesìa già nel pri-missimo cristianesimo, e più precisamente sia alla Chiesa lo-cale sia alla compagine sovrare-gionale. Molto presto nella letteratura cristiana antica la parolakatho-likòs appare per la prima volta con un significato per noi elo-quente, e più precisamente vie-ne usata dal vescovo Ignazio d’Antiochia all’inizio del secon-do secolo. Questi scrive alla co-munità di Smirne (l’attuale Iz-mir), in Asia minore: «come là dove c’è Gesù Cristo ivi è la Chiesa cattolica» (Lettera agli smirnesi, 8, 2). Garante del fatto che la Chiesa sia “cattolica”, ovvero “uni-versale” e non particolare, distante dalla verità universale deve essere, secondo Ignazio, il vescovo. Ignazio è un vescovo della Chiesa antioche-na, coinvolto in conflitti profondi con alcuni gruppi cristiani all’inter-no della sua vivace comunità metro-politana, ed è quindi comprensibile la sua arringa a favore di una Chiesa costituita in tal senso in modo epi-scopale. Pertanto, la frase appena ci-tata nel suo contesto più ampio dice: «Dove compare il vescovo, là sia la comunità, come là dove c’è Gesù Cristo ivi è la Chiesa cattolica» (Let-tera agli smirnesi, 8, 2). Il parallelismo delle due proposi-zioni indica che l’universalità è stata donata alla Chiesa da Cristo e che da lui deriva. La Chiesa, qui, viene già pensata più come una realtà ce-leste, o perlomeno come una realtà terrena fondata in cielo, che si con-cretizza nella comunità terrena con il suo vescovo quali immagini di que-sta Chiesa celeste. Da un lato ciò è segno del platonismo vulgato soste-nuto da molti pensatori all’inizio dell’epoca imperiale, secondo il qua-le per ogni realtà terrena esiste una figura ideale celeste o trascendente, dall’altro corrisponde naturalmente anche all’idea fondata sul concetto ebraico-ellenistico di un mondo cele-ste. Certo, con questa sua idea di una Chiesa universale, di una Chiesa che trascende la sua universalità terrena, che esiste al di là dello spazio e del tempo — come anche in molti altri luoghi — Ignazio d’Antiochia è asso-lutamente solo all’inizio del secondo secolo; infatti, soltanto molto, molto tempo dopo vescovi e teologi saran-no disposti a seguirlo concettual-mente (ragion per cui viene costan-temente messa in discussione l’au-tenticità delle sue lettere e ragion per cui queste vengono datate in epoca molto più tarda). Di fatto, all’inizio la parolakatho-likòs viene utilizzata in senso molto lato come espressione aspecifica per il termine tedesco “universale”: il maestro romano Giustino, martire ucciso intorno alla metà del secondo secolo, nel suo Dialogocon l’e b re o Trifone dice che «per tutti, senza ec-cezione, ci sarà la risurrezione uni-versale [= cattolica] e cosiddetta eter-na». E ben cinquant’anni dopo, il maestro cristiano Clemente Alessan-drino definisce il cosiddetto decreto degli apostoli degli Atti degli apostoli (15, 22-29) una “lettera cattolica” di tutti gli apostoli, una “lettera comu-ne di tutti gli Apostoli” (cfr. S t ro m a -teis, I V, 97, 3). Questo utilizzo poco specifico del campo semantico katholikòs/catholicus nella letteratura cristiana termina so-lo nella tarda antichità, quando la Chiesa diventa un’istituzione poten-te e importante nella compagine di un impero romano in declino, dopo le riforme degli imperatori Costanti-no e Teodosio nel quarto secolo. Da allora, i termini katholikòs/catholicus vengono collegati quasi automatica-mente alla parola “Chiesa”. La definizione dicatholicus del pe-riodo post-costantiniano più nota e più citata in epoca moderna è quella molto pertinente data da un monaco gallico di nome Vincenzo, del mona-stero di rifugiati di Lérins, alle porte di Cannes; l’opuscolo in cui compa-re si chiama Commonitoriumed è sta-to scritto intorno alla metà del quin-to secolo: «Proprio in quella stessa Chiesa cattolica occorre fare con grande attenzione in modo che os-serviamo ciò che ovunque, che sem-pre, è stato creduto da tutti. Infatti è veramente e realmente cattolico ciò che, come indicano il nome e il motivo della cosa, comprende tutti insieme. Ma questa re-gola la seguiremo se se-guiremo l’universalità, l’antichità, la conformi-tà. Pertanto, seguiamo l’universalità quando professiamo che è vera quell’unica fede che la Chiesa in tut-to il mondo professa; seguiamo l’an-tichità quando in nessun modo de-viamo dalle opinioni, delle quali è stabilito che sono state sostenute dai nostri santi predecessori e padri; allo stesso modo seguiremo la conformi-tà quando in quella antichità [s’in-tende il tempo dei predecessori e dei padri] manteniamo le definizioni e le opinioni di tutti, o perlomeno di quasi tutti i sacerdoti e i maestri» (Commonitorium, 2, 5). “Cattolico” non implica quindi so-lo un’universalità non specificata, bensì una continuità nel tempo in vista di una fede unica, universale e sempre uguale. “Cattolico” si concre-tizza quindi nell’identità della dottri-na della fede. Già cinquant’anni prima, quindi verso la fine del quarto secolo, l’at-tributo “cattolico” (o appunto uni-versale, catholicus) era stato introdot-to nei testi che hanno preceduto il nostro piccolo Credo, l’Ap o s t o l i c u m , dove lo troviamo ancora oggi. Con tale termine veniva indicata non tanto la Chiesa cristiana diffusa in tutto l’impero romano globalizza-to, quanto la Chiesa una, per distinguerla dalle Chiese separate, piutto-sto numerose nel quarto secolo, che erano in contrasto con la Chiesa maggioritaria: la Chiesa dei donatisti in Nord Africa, la Chiesa dei cosid-detti omeisti, chiamati volentieri an-che ariani, in tutto l’impero, ma so-prattutto presso i popoli germanici, e così via. Come si è giunti a questa accezio-ne — per così dire dottrinale, riferita all’insegnamento — del termine “cat-tolico”? Il Nuovo Testamento, come è già indirettamente emerso, non co-nosceva questo campo semantico. Mai questa parola viene riferita al-la Chiesa come attributo. E tuttavia, il suo contenuto, l’universalità della salvezza per antonomasia nella co-munità riunita intorno a Gesù, il Cristo, può essere riscontrato prati-camente in tutti gli scritti del Nuovo Testamento diventato canonico. Dopo i contrasti iniziali, talvolta gravi, si è imposta sin dai primordi del cristianesimo l’intuizione che non possono esistere barriere nazio-nali, razziali, geografiche, sociologi-che o biologiche all’essere accolti nella comunità cristiana, poiché la volontà di riconciliazione di Dio, che si manifesta in Cristo, è univer-sale. Già per le prime generazioni è evidente che della Chiesa fanno parte tanto gli ebrei quanto i pagani, tanto i ricchi quanto i poveri, tanto gli uo-mini quanto le donne, e naturalmente tutti i popoli elencati nel meraviglio-so racconto della Pentecoste. Nella tarda antichità l’idea che il concetto di Chiesa racchiuda l’uni-versalità per antonomasia si ricollega da un lato all’idea di una continuità della fede e della dottrina nel tempo e dall’altro a quella che le istituzioni della Chiesa universale in qualche modo garantiscono la continuità dot-trinale, in modo sempre maggiore lo fanno il ministero episcopale, ma na-turalmente anche i sinodi e i concili. È del padre della Chiesa nordafri-cano Agostino, a cavallo tra il quar-to e il quinto secolo, la celebre frase: ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auc-toritas, cioè «io stesso non crederei al Vangelo se non fossi mosso dall’autorità della Chiesa cattolica» (Contra epistolam manichaei, 5, 6). Pe r non fraintendere completamente la frase, è importante capire che a Ro-ma per autorità s’intendeva una forza personale dominante basata sulle qualità e non un semplice esercizio del potere gerarchico: la Chiesa par-tecipa all’autorità personale domi-nante di Cristo. La tendenza a legare la cattolicità della Chiesa all’istituzio-ne quale suo garante, che poggia su Agostino, nel medioevo si rafforza notevolmente: in particolare il Papa viene percepito sempre più come ga-rante dell’universalità della Chiesa, e di fatto si presenta come tale. La Riforma ha messo molto pre-sto in discussione questo nesso, ap-profondito (e quindi anche acuito) nel medioevo, tra istituzione e catto-licità della Chiesa; già nel 1519, nella disputa di Lipsia, Martin Lutero spiega che la Chiesa, quando parla qua istituzione come Chiesa (in un concilio) potrebbe essere fallibile e che nel caso della condanna del ri-formatore boemo Giovanni Huss durante il concilio di Costanza del 1415 di fatto ha sbagliato. In tal modo Lutero contesta che la correttezza istituzionale di un’af-fermazione dottrinale della Chiesa sia sempre e in ogni tempo garanzia della sua cattolicità nel senso di con-formità alla dottrina della Chiesa di ogni tempo e luogo. Va anche oltre quando, a partire dalla metà del 1520 — quindi dopo la bolla di scomunica papale — defini-sce il Papa anticristo e quindi nemi-co incarnato dell’universalità e della cattolicità salvifiche della Chiesa. Nel 2011 monsignor Gerhard Ludwig Müller, vescovo di Ratisbo-na, in vista delle celebrazioni della Riforma del 2017, ha chiesto — come è noto — una presa di distanza uffi-ciale da parte delle Chiese evangeli-che da questo linguaggio dei rifor-matori. Lutero, ma anche Melanto-ne, Zwingli, Calvino o Bucero spie-gavano questa interpretazione del Papa romano come l’anticristo della fine dei tempi, per noi oggi tanto lontana, con la sua pretesa di primato nelle questioni dottrinali e giuri-diche e con la comprensione della messa come ripetizione costante dell’unico sacrificio della croce. Lutero e gli altri riformatori so-pracitati consideravano questi ele-menti caratteristici della teologia del ministero papale e della teologia sa-cramentale altomedievale un oscura-mento dell’universalità di Gesù, ov-vero dell’unicità del suo sacrificio sulla croce. I teologi riformisti si esprimevano in modo tanto aspro perché attribuivano grande importanza all’università e alla cattolicità della Chiesa e l’enfasi posta su que-sti due aspetti non era dovuta solo a ragioni di polemica contro Roma. Per Martin Lutero la Chiesa come comunità dei santi è naturalmente sancta Catholica Christiana. Il rifor-matore sottolinea, in perfetto accor-do con le grandi confessioni e con il santo del suo ordine, Agostino, che era anche patrono della facoltà di teologia dell’università di Witten-berg, la Leucorea, le diverse dimen-sioni dell’universalità della Chiesa, la sua diffusione locale in tutto il mon-do, la sua continuità nel tempo. Ogni tanto ci si pone la domanda se Lutero considerasse ancora la cattoli-cità della Chiesa oscurata dal papato attraverso la sua pretesa di primato e dalla prigionia babilonese dei sacra-menti nella teologia sacramentale dell’alto e del basso medioevo, una “caratteristica della Chiesa” nel sen-so della concezione classica di nota ecclesiae. Nel linguaggio tecnico dei teologi sistematici si definiscono notae eccle-siae le caratteristiche essenziali della Chiesa, costitutive di ogni essere Chiesa, tipicamente espresse dagli attributi della Chiesa nel grande Credo («crediamo nella Chiesa una, santa, universale e apostolica»): uni-tà, santità, cattolicità e apostolicità. La domanda se Lutero stesso con-siderasse ancora la “cattolicità” una caratteristica determinante della na-tura della Chiesa o piuttosto una “ovvietà ecclesiologica” qui non ci deve interessare. Di certo sappiamo che era ferma-mente convinto che l’attributo “ro -mana”, nel senso di una definizione della Chiesa costituita sotto il Papa, governata dall’anticristo (così pensa-va lui), e l’attributo “universale” si escludessero a vicenda: “cattolico ro-mano” sarebbe stato per Lutero un accostamento impossibile di termini, nel vero senso della parola. Fa parte dell’onestà ecumenica af-frontare, in vista del giubileo della Riforma del 2017, anche queste ca-ratteristiche del passato che gravano sulla relazione tra le confessioni. In tal senso, tra l’altro, ritengo ra-gionevole anche la proposta di ap-profondire insieme alla Chiesa catto-lica romana i lati più complicati del-la storia comune e di riconoscere in-sieme le colpe; o almeno lo è se la memoria della Riforma di quell’anno non diventa un unico grande atto penitenziale. Perché naturalmente c’è anche qualcosa da festeggiare. Ritorniamo però sul tema della cattolicità della Chiesa evangelica pres-so i riformatori. Quando ci s’interroga se nelle Chiese della Riforma la cattolicità della Chiesa in senso classico costi-tuisce una “caratteristica della Chie-sa”, non ci si può soffermare a di-scutere i singoli riformatori e le loro esternazioni talvolta polemiche o dettate dalla circostanza del momen-to. Piuttosto, è importante esaminare le basi dottrinali vincolanti delle Chiese riformiste, e quindi i loro scritti confessionali. Così facendo, appare evidente che negli scritti confessionali dei ri-formisti del sedicesimo se-colo le quattro “caratteri-stiche della Chiesa” classi-che sopracitate (notae ec-clesiae) non devono essere contrapposte alle antiche “caratteristiche” classiche, citate nella professione di fede dei sinodi imperiali di Nicea e di Costantinopoli, ossia l’unità, la santità, la cattolicità e l’ap ostolicità. Queste quattro caratteristiche, di fatto, fanno parte della nostra pro-fessione evangelica per il fatto stesso che il testo del Nicaeno-Constantino-politanum apre, insieme all’Ap o s t o l i -cum, la raccolta degli scritti confes-sionali luterani. Per i riformisti era importante col-locarsi in questo punto prominente nella continuità della Chiesa di Gesù Cristo di ogni tempo e dei suoi testi confessionali fondamentali. Questo riferimento caratterizza anche gli scritti confessionali prodotti nel sedi-cesimo secolo, dei quali basta citare un esempio: la confessione evangeli-ca più diffusa, ovvero la confessione dei principi evangelici dinanzi alla Dieta di Augusta del 1530, laConfes-sio Augustana, che nel settimo artico-lo indica due “caratteristiche” ag-giuntive, la predicazione pura del Vangelo e l’amministrazione dei sa-cramenti conformemente al Vangelo. Tuttavia collega subito queste due nuove notae ecclesiae con una delle quattro “note” classiche: le due “ca-ratteristiche” — per così dire “nuo-ve”, o, più precisamente, formulate in modo nuovo — della Chiesa, la predicazione del Vangelo nella sua purezza e l’amministrazione corretta dei sacramenti, dice la Confessione augustana, sono necessarie per la ve-ra unità della Chiesa. In altre parole: per ragioni attuali la Confessione evangelica precisa una delle quattro caratteristiche clas-siche. La caratteristica della “cattoli-cità” non viene appositamente spie-gata nella confessione augustana; tutt’al più dalle primissime parole del documento («Le chiese presso di noi insegnano, in completo accordo, che il decreto del concilio di Ni-cea») si può riconoscere che fin dall’inizio viene confessata la fede della Chiesa in Gesù Cristo in ogni temp o. Comunque l’autore della confes-sione di Augusta, il professore amico e collega di Lutero, Filippo Melan-tone, si è sempre sforzato d’i l l u s t r a re la continuità delle Chiese della Ri-forma e della loro dottrina con la Chiesa cristiana antica. La cattolicità e l’universalità della Chiesa sono an-cora più chiaramente al centro del suo impegno teologico di quanto lo siano per Lutero, forse anche perché Melantone scorgeva nella sottolinea-tura di questa dimensione della Chiesa una via per la comprensione tra le confessioni. Per queste ragioni la sua confes-sione recepisce le due professioni di fede della Chiesa e condanna le ere-sie che nella storia della Chiesa si erano distaccate dalla Catholica. In un altro punto Filippo Melantone afferma con grande enfasi: «Le Chiese che hanno accettato la nostra Confessione sono di fatto membri della Chiesa cattolica, poiché l’inse-gnamento della nostra Chiesa corri-sponde a quello della Chiesa Anti-ca». Questa ricezione della dimen-sione della cattolicità nelle Chiese della Riforma, motivata da Melanto-ne, è stata seguita dalla maggior par-te dei teologi fino a buona parte del diciannovesimo secolo. Proprio i co-siddetti K i rc h e n t ü m e r (feudi della Chiesa) della Riforma, profonda-mente condizionati dai numerosi piccoli territori del Sacro romano impero, consolidati come confessioni proprio a partire dal tardo sedicesi-mo secolo, si sono senza alcun dub-bio definiti “cattolici”. Le dogmatiche scolastiche prote-stanti barocche, come già la somma dogmatica prebarocca del teologo di Braunschweig Martin Chemnitz (1522-1586), adottavano volentieri le formule coniate dal monaco gallico Vincenzo di Lerino, ma spesso le presentavano in un contesto aspra-mente polemico nei confronti di Ro-ma, critico delle istituzioni e inaspri-to sull’individuo credente. Chemnitz afferma: cattolico è quod semper, quod ubique, quod ab omnibus fidelibus ex scriptura receptum fuit, ovvero «ciò che sempre, ovun-que e dinanzi a tutti i credenti è sta-to tratto dalla Scrittura». Ancora nel diciassettesimo secolo nelle chiese della Riforma ci si defi-nisce volentieri “cattolici-evangelici”. Ma poi anche nelle Chiese evangeli-che ha inizio un’evoluzione, già av-venuta in ambito cattolico, che ren-de la cattolicità e l’attributo “cattoli-co” definizioni confessionali della Chiesa cattolica romana, e così l’espressione giunge fino al ventesi-mo secolo. Solo alcuni pensatori ecumenici, come per esempio Nathan Söderblom (1866-1931), sve-dese studioso delle religioni a Lipsia, poi diventato arcivescovo, hanno reintrodotto nel dibattito concetti quali “cattolicità evangelica”.

© Osservatore Romano - 30 novembre 2012

Iscriviti alla Newsletter

Iscriviti alla mailing list di cristiano cattolico. Conforme al Decreto Legislativo 30 giugno 2003, n.196, per la tutela delle persone e e il rispetto del trattamento di dati personali, in ogni momento è possibile modificare o cancellare i dati presenti nel nostro archivio. Vedi pagina per la privacy per i dettagli.
Per cancellarsi usare la stessa mail usata al momento dell'iscrizione.